全新正版 善的脆弱性(古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理修订版)(精) (美国)玛莎·C.纳斯鲍姆|总主编:刘东 9787544771672 译林
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作者(美国)玛莎·C.纳斯鲍姆|总主编:刘东
出版社译林
ISBN9787544771672
出版时间2018-09
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定价158元
货号30289331
上书时间2024-04-17
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导语摘要
玛莎·C.纳斯鲍姆是当今世界极其重要的哲学家，五次入选《外交杂志》“百大思想家”榜单，曾获“京都奖·艺术与哲学奖”，并应美国政府邀请，主讲美国人文社科领域最权威的“杰斐逊讲座”。她不仅在学术界名满天下，而且对现实事务有着同情的关怀。
在《善的脆弱性：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理（修订版）（精）》中，纳斯鲍姆从“善的脆弱性”入手，指出我们所珍视的善并非一块坚不可摧的宝石，而是一株植物：它很脆弱，又很美，而它的美与脆弱性有着密不可分的关联。正是这一前所未有的洞见，为我们照亮的善的真谛，帮助我们在面临人生的的不测时，坚定对善的信念。
目录
修订版序言
第一版序言
致谢
参考文献缩写
第一章 运气与伦理
第一部分 悲剧：脆弱性与雄心
第二章 埃斯库罗斯与实践冲突
第三章 索福克勒斯的《安提戈涅》：冲突、视觉与简单化
第一部分的结论
第二部分 柏拉图：善没有脆弱性吗？
导论
第四章 《普罗泰戈拉篇》：一种实践推理的科学
插曲一 柏拉图的反悲剧戏剧
第五章 《理想国》：真实价值与完美立场
第六章 阿尔西比亚德斯的讲演：对《会饮篇》的一个解读
第七章 “这故事不是真的”：《斐德罗篇》中的癫狂、理性与改变论调
第三部分 亚里士多德：好的人类生活的脆弱性
导论
第八章 拯救亚里士多德的现象
第九章 理性动物与行动的说明
第十章 非科学的慎思
第十一章 好的人类生活的脆弱性：活动与灾难
第十二章 好的人类生活的脆弱性：关系性的善
第三部分附录 人与神
插曲二 运气与悲剧情感
收场白 悲剧
第十三章 背叛协定：对欧里庇得斯的《赫卡柏》的一个解释
注释
参考文献
索引
译后记
内容摘要
善，为什么不能保护我们，免遭恶的侵袭？善的脆弱性到底是一种缺陷，还是一种黄金般的品质？纳斯鲍姆将带领我们，探究善的真谛，洞察人性本质。
正义之士常常面对如下困境：他们一心追求善和公正，却因为外部因素的干扰，需要在个人的繁盛上做出妥协，甚至彻底否定自我。《善的脆弱性》直面这一道德困境，通过对古希腊文学和哲学文本的探讨，最终拒斥了柏拉图关于善能够保护人类免受恶之侵袭的观念，站在了古希腊悲剧家和亚里士多德一边，认为善的脆弱性正是实现善的关键所在。本书令纳斯鲍姆一举成名，不仅为她在学术界获得无数称誉，也将她的影响力拓展到公共领域。
精彩内容
第一章运气与伦理“然而，人的卓越就像葡萄藤那样成长，得到了绿色雨露的滋养，在聪慧而公正的人当中茁壮成长，直达那清澈的蓝天。”品达在诗中展示了古希腊人伦思想的一个中心问题。他一生以赋诗为业，歌颂人性崇高。无论在吟者还是在听者，写赞美诗这一职业本身就在假设：一个好人的杰出完全在于他自己，因为他对自己拥有的东西和自己的所作所为能够负有一定责任。在诗中他祈祷能像生那样去死；能够“种瓜得瓜，种豆得豆”一样的去死。诗人的“然而”，在这里也完全可以译为“而且”，都延续和定义了他的祈祷。一个好人的杰出，他写道，就像一棵小树：独自生长在世上，细弱，无助，时时刻刻需要外界的滋养。藤非有良茎而无以茁壮成长。而且即使天赋优良，还是需要气候助长（有和风细雨，而无风刀霜剑），另外仍然需要园丁的细心照料才可以成长到它的极致。诗人说，我们也是一样。我们生就需要具有足够的能力，长在助长的自然和社会环境之中，远避灾祸，还要知交近邻。接下去诗人写道：“我们需要爱人全部的支持，尤其在逆境之中，但是欢乐也一样在寻找它可以信赖的眼睛。”因为命运无常和我们的价值感使我们总是要依赖外界。命运无常是指我们身处逆境，只有外力才可以帮我们解围；我们的价值感是指即使我们暂时不需要友人和爱人的帮助，爱情和友情本身仍然至关紧要。即使是欢乐，在诗人看来也是不完全的，除非是借着一丝希望他能在此时此刻从朋友理解、善意和真诚的眼睛里看到这欢乐。他的欢乐像一个猎人，总是盯着行踪不定的猎物。诗歌浓墨重彩地讨论羡慕和嫉妒，以及为什么谎言会毒害着世界。诗人所呼唤的忠信朋友死掉了，即使是诗意的语言也不能让他复活。而且，我们对所有人力无法控制的事物的一切需求显然并不只是一种心理上的满足感或幸福感。外界所助长的，甚至是帮助构建的，是人的杰出或价值本身。
葡萄藤的比喻是在颂诗接近尾声的地方出现的，是在希望为赞美人性的美好而死，以及呼唤已经死去的朋友之间，摆在诗人面前一个极困难的选择，同时也是我们面临的选择。它展示了在此生以及所有的生命中，我们和世界、雄心和脆弱性、创造性和被造就之间错综复杂的关系。诗歌在这里质疑支撑着人类伦理实践的信念。如果人性的善良依赖外界的滋养，甚至是基于外因而形成的，品达何以要做赞美人性的诗人？如果我们的价值仅仅像植物需要水一样，我们又用什么来赞美和接受赞美？他邀请听众一起来审度各自的观感：在评价人的一生的时候，在多大程度上，我们可以分清什么是有赖于世界的，而什么是属于我们自己的？如果要继续赞美我们所赞美的，在多大程度上我们又必须做出这种区分？我们怎样来改进这种处境，才能使我们自己可以掌握人类生活中最重要的东西，比如说个人的成就、政治和爱情？
诗的比喻中更深的含义使问题变得更为复杂。人性卓越之美，正是在于它的脆弱性。植物之美在于它的柔韧，不同于宝石之美，即它炫目的坚硬。柔弱和坚硬在表面上是两种不一样的价值，而且似乎是两种互不兼容的价值。同样，真正的人类爱情之美不同于两个不朽的神之间的爱情，不同之处也不仅仅是时间上的长短。人们头顶晴朗的天空虽然限制了他们发展的可能性，但同时又为他们提供了一个生机勃勃和绚丽多彩的环境，恐怕又是上天所没有的。（后来的一位诗人描写美少年伽倪墨得斯在浴后拭干自己的身体，像露水一样清爽和潮润。宙斯出于对他的爱，准许他永生不朽，但从那一刻起，这种美貌和性感就从他身上消逝了。）不论是在品达的诗中，还是在整个古希腊诗歌传统中，人的卓越（humanexcellence）都被看作一种本质上有所需求的东西，一种在世界中生长、不可能变得无懈可击且保持自身特有的优雅的东西。（奥德修斯选择日渐年老的妻子在人世间的爱，而抛弃海中女神卡吕普索的永恒魅力。）尽管人类生活的种种可变性、偶然性使得赞美人性变得大为可疑，但在另一方面，从一种尚不明朗的角度上说，又正是这种偶然性才值得赞美。
如果说消极的葡萄藤比喻让我们忽然意识到，这与我们认为人类是自身原动力的希望并不兼容（这在一定程度上也让诗的听众大吃一惊），但值得安慰的是，品达显然忽略了一样东西。不论人类的存在多么类似于低等生命形式，我们总要强调，在一个重要方面，人与低等生命绝不相同。我们有理性。我们有能力审时度势、做判断，有能力按不同的目标来制订计划，来决定什么是有价值的、有多少价值。所有这一切总要具有某种含义。即使说我们在很多方面是混乱的、贫乏的和无可控制的，植根于泥土之中，无可奈何地站在雨中；但在另一面，我们又是纯粹的、绝对积极的，足以自视为“非凡、不朽、有悟性、独一无二、始终不渝和一如既往的”。看来，我们的理性足以指导和统领其他的方面，使我们整个人不至于总是随波逐流，随遇而安。
这一宏伟又有些模棱两可的希望就是古希腊伦理思想的中心议题。一方面是对人类存在的被动性以及他们在自然世界中的主动性的一种原始感觉，以及对这种被动性的憎恶与愤怒；另一方面是我们理性的活动使人类的存在合理化，从而拯救了我们人类的生存—理性必须要拯救人类的生存，否则那种生存就是无意义的生存。大部分的早期希腊思想家都凝神于研究人们对这一有价值生活的需求，其中包括了一些传统意义上的哲学家，也包括了诗人、剧作家和历史学家。事实上，正是这种需求激发了人类伦理哲学的创始者去寻求一种能够超越常规信念和实践的新学问；而古希腊哲学的传统也总是致力于研究如何追求幸福的人类生活，这甚至经常体现在他们对形而上学和科学的研究中。
但是，在追求和自足性的另一面，偶然多变的事物又总是有一种特别的魅力，这种魅力的鲜活感使得人类摆脱偶然性的努力大打折扣，同时也变得复杂化了。神仙爱上凡人的故事层出不穷，也正表现了对经验人性的冒险和开启。因此，拯救生命对任何一个有深度的思想者来讲，都变成了一个微妙和复杂的问题。实际上，已演变为人性善的问题：人性如何向善，而且还能保留住人世间的美？就我们所要讨论的思想家而言，显而易见，人类的好生活必须在某种程度上、以某些方式而变得自足，且免受运气侵扰。在多大程度上，我们可以而且应该自足地生活，在对自足性的追求中，理性的作用如何？对一个有理性的生命来讲，什么样的自足才是适得其所的？所有这些问题最终概括为：我们究竟认为自己是谁，哪里（哪一片天空）是我们理想的家园？
本书要讨论的主题就是古希腊伦理思想中对理性的自足性的热切追求：借助理性的支配力量使一个好的人类生活之真善得以摆脱运气的左右。“运气”一词在本书中没有严格定义，但我希望在一个完全明确的，非常接近古希腊语“tuchē”的意义上来使用它。“运气”并不是指事件的发生都是随机的或是无缘由的。由“运气”引发的事件只是指它不是主动促成的，不是人造或是人为的，是碰巧发生的。一般来说，消除人类生活中的运气，就意味着由我们自己（或是我们认同是我们自身所有的因素）来掌握生活，或者掌握生活中最重要的东西，同时排除一切像植物比喻里的那些有赖于外界的和不可信赖的因素。我总的问题是：有多少运气的因素是古希腊思想家相信人类生活可以接受的？为了使我们的人类生活成为最好的和最有价值的人类生活，又有多少因素是我们应该承担的？
就像我所说的，这是古希腊人的中心问题，而且我相信这也是我们所面临的重要问题。但在某些历史阶段，这根本就不被认为是一个真正的问题。康德伦理学对我们知识文化的巨大影响，导致了我们长期忽视希腊伦理学著作中的这些问题。在讨论这些问题的时候，古希腊人提出能动性和偶然性问题的方式也常常被认为是幼稚和误导的。康德主义者认为有一种价值领域，即道德价值的领域，是完全不受运气威胁的。无论沧海桑田，善的道德价值始终不变。不仅如此，康德主义还认为在道德价值和其他一切价值之间有一种明确的区分：道德价值至高无上，高于其他一切价值。如果这些信念是正确的，那么我们的探究不过就是揭示了关于重要东西的错误信念以及关于平凡琐事的真实信念。它可以表明，古希腊思想家所坚信的那个观点—伦理价值为运气所困扰—是错误和幼稚的：而其他价值为运气所困扰的观点虽然是正确的，但相对来讲又是容易受伤害的。它同时可以说明，古希腊的伦理思想是不成熟的，它甚至并未试图在道德价值和其他类型的价值之间做出截然分明的区分。如果这些康德式信念的真实性以及在道德和非道德价值之间的那个康德式区分的重要性被看作我们研究古希腊人对这些问题的看法的出发点，那么我们就可以说古希腊人过得并不好。我们会认为古希腊人为偶然性所苦似乎非常奇怪。他们之所以挣扎于不可解决的实际冲突以及随之而来的追悔之中，他们之所以沉思默想爱情和友情所带来的危险，掂量感情的价值以及过分的感情可能带来的破坏性，好像都是因为他们对康德的发现和理论一无所知，才会面临这些困境。
但如果不是从无视古希腊的问题的角度来看待这些文字材料，我们就会不由自主地感受到这些问题的力量。本书要从一个平常的角度出发：那就是并不觉得品达的颂诗有一丝一毫的奇怪之处，相反，意识到他所提出的问题完全难以回避。这些问题包括：我是行动者，同时又必须像一棵植物，所有不由我而来的因素都转而使我成为值得赞扬或责备的那个人；我必须经常在互相匹敌而又显然不可比较的善之间做出选择，而这些境况又可能使我处于一种不得不犯错误、不得不做错事情的位置；一件毫无来由发生的事情，在我毫不知情的情形下就可以改变我的一生；将一个人的善全部归于他的朋友、爱人和国家似乎不妥，但试图去过一种完全没有这些东西的好生活也同样成问题。所有这些问题我认为不仅仅是悲剧的素材，同时也是实践理性每一天都要遇到的事实。
另一方面，我们又同样不可能忽视柏拉图的观念，他认为人是自足的和纯粹理智的存在，不受感情的“羁绊”和“缠绕”，去除“理智上那许多横生惯长的东西”，人能从偶然的局限性中解脱出来。柏拉图证明，格劳孔作为一个普通的绅士，通过和苏格拉底的对话，发现他自己具备对数学推理由衷的和纯粹的热爱，而这种爱与他过去所珍视的很多价值都不兼容。不仅如此，当我们阅读柏拉图的这些著作并被他吸引的时候，我们可能又会重新燃起对纯粹性和摆脱境遇束缚的渴望，理性同样是人性的重要部分，它与其他的经验感觉一起组成了一种复杂的张力。而且，如果这种张力是人类自然发展史中的一个事实，而不是什么奇特罕有的感觉，那么关于好生活自足性的那种好的实践推理似乎就应该探索理性和经验两个方面，感受到双方面的力量。
我们要探讨运气在影响人的卓越这方面所起的作用以及与运气相关的活动，但暂不考虑运气影响满足感的众多方式。有三个问题是我们要关注的核心问题：第一个问题要关注的是活动和各种关系在好的人类生活中所起的作用，这些活动和关系在本质上尤其经受不住命运逆转的打击。一个理性的人类生活计划应该容纳多少外在的因素，诸如友谊、爱情、政治活动以及对财产和财富的依赖，由于这些因素本身就是脆弱的，那么全身心地依赖这些因素的个人是不是完完全全在碰运气呢？这些“外在的善”在卓越的生活中，不仅仅是好生活的必要手段，而且，如果我们足够重视其价值，它们也可以成为目的本身；而一旦缺乏这些外在的善，我们可能就不仅仅是被剥夺了外在资源，而且也被剥夺了内在价值本身和好生活本身。难道这些理由还不足以赋予它们价值，还不足以把它们包括在一个理性的计划之中吗？
与什么是好生活的个人要素密切相关的是这些组成部分之间的关系，这是我们的第二个问题。它们是否可以和谐共处，还是各自相互冲突，以致在我们完全不知情的情形下，破坏了好的人类生活。如果我们不止对一种活动感兴趣，且赋予它们各自以内在的价值，那么就总是会有一种风险存在，在一些情况下，这些活动会是各不相容的，而我们就不得不放弃其中一些活动。我们的价值框架越丰富，我们越有可能要面对这种可能性；然而，一种刻意避开这种可能性的生活最终又会变得贫乏无趣。这在很多方面是和第一个问题相关联的。如果生活不受环境左右，而总是在我们的掌握之中，那么我们的活动也就很少有相互冲突的可能；另一方面，我们将会看到，如果我们采取理性的策略来使冲突最小化，那么某些重要的价值，从单个来看，其脆弱性就会大大降低。
至此我们所讨论的可以说是“外在的偶然性”—外部世界赋予我们的运气，以及那些虽然来自我们自身却与外界相连的价值系统。这些将是我们首先要关注的问题。但是我们还要提出第三个问题，这个问题关系到自足性与我们所不能控制的人的内部结构之间的关系。也是由前面两个问题而起的，我们特别要问：所谓“灵魂的非理性部分”，例如欲望、感觉和情感，究竟有什么样的伦理价值？由于我们身体和感官的本性，我们的激情以及对性的追求都强有力地使我们与无常和危险的世界相联结。由于其内在的结构，与身体需要密切相关的行为，不仅自身就是无常和多变的例证，而且它们把我们与瞬时即逝的世界紧紧地联系起来，在某种意义上说，也就是与失落的危机和冲突的危险联系在一起。如果有人把价值赋予欲望和与情感相连的行为，那么他也就因此要依赖于外界的资源和外界的人，才有继续行善的可能性。更进一步，这些“非理性的”牵挂比很多其他的东西更有可能带来实际冲突，甚至于德行上的堕落。即使我们并不认为激情活动本身有价值，但激情还是会被认为阻碍和破坏了人的理性计划，是从外部造成了我们判断的失误、无常和懦弱的根源。对这些激情行为哪怕只要有一点点的鼓励，都会使我们陷于混乱和“癫狂”之中。于是我们要问：是否调整我们自己，改变或抑制我们的某些方面，就会带来更多的理性控制和独立性，而且这是否就是一种理性生活自足性的恰当形式？
追问这三个问题中的任何一个问题，当然也就是追问人类理性的概念。如果正是理性及其技艺即哲学理应拯救或改变我们的生活，那么，作为对生活得好怀有兴趣的存在者，我们肯定要问，我们（理性）当中的这个部分是什么，它怎样来统领人类生活，它又如何与感觉、情感和知觉相联系？古希腊人独具一格而又恰如其分地把这些伦理问题与理性的程序、能力和限度密切地联系起来。他们本能地意识到，自足生活的有些计划是颇为可疑的，因为它们超出了人类的认识范围。另一方面，在形而上学推理或者科学推理中，许多超越了人类限度的大胆尝试，又多是源于可疑的伦理动机，或是源于追求安全感、封闭性和权力的动机。人类认知的局限性限制和限定了伦理知识和伦理讨论；而伦理讨论中的一个重要论题，就是要确定我们对这些局限性的正确态度。正是出于这两个理由，我们的伦理研究就必须谈论第一原则、真理以及话语要求。
译后记本书原来是应译林出版社“人文与社会译丛”副主编彭刚先生的委托而翻译的，翻译分工如下：陆萌翻译了本书第一章、第一和第二部分，徐向东翻译了其余部分以及陆萌承担的那几个部分中的全部注释以及正文中的某些引文，并对陆萌的译文做了适当修改。尽管我自己对纳斯鲍姆在伦理学和政治哲学领域的一般工作抱有浓厚兴趣，但两位译者都不是工作在古典学和古希腊哲学领域，且因为翻译时间仓促（翻译工作是在我们繁忙的教学或工作之余展开的），因此2007年首次出版的中译本中出现了一些误译或错译，对此我们深表歉意。
借本书修订出版之机，陈玮处理了初版译稿中一些涉及古代哲学和古希腊语的问题，在力所能及的范围内纠正了一些明显的误译并对某些语句或译法做了必要修改。鉴于时间有限，以及我们在学术水平和语言能力上的限制，修订版仍有可能存在错误和缺陷，对此我们真诚地希望得到读者的批评、指正和谅解。在修订过程中，我们参考了娄林对品达诗的翻译和解说以及刘小枫翻译的《斐德罗篇》，谨此致谢。在修订过程中，我们得到了很多朋友的帮助：詹文杰和彭文曼帮助查证了某些引文，曾怡帮助翻译了本书作者在几个注释中直接引用的法文，常旭旻、李科政、石梁帮助翻译了拉丁词语和引文。对于这些朋友的热心帮助和鼎力支持，我们深为感激。学术工作，无论是写作还是翻译，需要在一个健康的学术共同体中才能得到良好发展，这是我们在修订过程中的一点切身体验。
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