西方哲学史 罗素版上册

我们称之为“哲学的”人生观和世界观是两个要素的产物——一个是世代相传的宗教与道德观念；另一个是一种在宽泛的意义上使用“科学”这个词，可以被称为“科学的”那种研究。不同个体的哲学家千差万别主要在于这两个要素在他们体系中所占的比例各不相同，但正是这两个要素在某种程度上的并存才构成了哲学的特征。

“哲学”这个词曾经被人以多种方式使用过，有些意义比较宽泛，有些意义比较狭隘。我打算以一个非常宽泛的意义来使用该词，现在就这一点我来做一番解释。

哲学，就我对这个词的理解来说，是某种介于神学和科学之间的东西。如同神学一样，它包含了对迄今仍为确切知识所不能肯定的事物的思考；像科学一样，哲学诉诸人的理性而非权威，不管这权威是来自传统还是来自启示。我主张，一切确定的知识属于科学，一切超越确定知识之外的信条则属于神学。但是在神学和科学之间是一片他们彼此攻讦的真空地带，这片真空地带暴露在神学和科学两方面的夹击之下，它就是哲学。几乎所有苦思冥想的心灵感兴趣的问题都是科学无法回答的，而神学家们确信无疑的答案也不再像过去的几个世纪那样令人心悦诚服了。世界是被分成心和物吗？如果是，那么何为心？何为物？心是从属于物，还是自身具有自主力？宇宙拥有统一性和目的性吗？是在朝着什么目标演化吗？真的存在自然律法吗？还是我们相信自然律法只不过是出自我们与生俱来固有内在的对秩序的钟爱？人是否如同天文学家眼中看到的那样，是一小块不纯净的碳和水，无力地在一个渺小微不足道的星球上爬行？或者是不是哈姆雷特眼中看到的那个样子？会不会二者兼备？生活方式有无高低贵贱之分？还是所有的生活方式都是无所谓的？假如真有一种高尚的生活方式，那它的内容是什么？我们又该如何获得这种高尚的生活方式？善之永恒就是为了得到应有的重视？抑或哪怕宇宙注定走向灭亡而善却依然值得追求？所谓智慧这种东西到底存不存在，还是智慧只不过是精明至极的愚蠢？所有这些问题在实验室里是找不到答案的。各种神学声言要给出答案，但全都过于确定。而正是他们的这种确定性让现代思维满腹狐疑地审视他们。研究这些问题，假如不是要回答这些问题，那就是哲学的事情了。

那么，也许你会问，为什么要在这些不可解决的问题上浪费光阴？对此人们可以以一个历史学家的身份来回答，也可以以一个面对宇宙间的孤独深觉恐怖的个人的身份来回答。

在本书中，我将在力所能及的范围内表述出历史学家的答案。自从人类拥有了自由思索的能力，他们的行为，在无数重要的方面都有赖于关于大千世界和人生的各种理论，有赖于善恶是非的各种理论。这一点亘古以来确凿未改。要了解一个时代或是一个民族，我们必须了解其哲学；而要了解其哲学我们自己在某种程度上必须就是哲学家。这里有一种互为因果的关系：人们的生活环境在很大程度上决定着他们的哲学；反过来，人们的哲学又在很大程度上决定着他们的环境。这种贯穿诸多世纪的交互作用就是接下来本书的主题。

然而，还有一种答案出自本人个人的观点。科学告诉我们可知的东西，但是可知的东西是很少的。一旦我们忘记了未知的是如此之多，我们就会对许多至关重要的东西变得麻木不仁。另一方面，神学诱导了一种武断的信念，认为实际上只要我们无知，我们便拥有了知识，这样做会对宇宙产生一种粗鲁的傲慢。在鲜活的希望和恐惧面前，不确定性是令人痛苦的，但是我们必须忍受，只要我们还希望在没有慰藉的童话的帮助下生活下去。无论是忘记哲学提出的这些问题还是说服自己我们已经找到了确凿的答案，都是不对的。教导人们如何在没有确定性的情况下生活并且不为犹豫所困扰，也许是哲学在我们的时代能够为研究者们所做的主要的事情了。

异于神学的哲学，起始于公元前六世纪的希腊。历经古代时期之后，随着基督教的兴起和罗马的崩溃，这种哲学再次淹没于神学之中。十一世纪到十四世纪属于哲学的第二个重要时期，它完全是被天主教会所控制的，其间只有像德皇弗里德里希二世（1195—1250）这样少数的离经叛道者。这个时期以宗教改革为顶点的各种混乱和无序为终结。第三个时期，从十七世纪到当下，比起前两个时期来，哲学更多地为科学所支配。传统的宗教信仰依然很重要，但却让人感到辩解是必要的，而且每当科学似乎是使调整改造必需进行之际，宗教信仰就会被调整。从天主教的观点来看，这一时期的哲学家很少是正统的，而且他们认为世俗政权比教会要重要得多。

社会凝聚和个人自由，也如同宗教和科学一样，在整个历史时期都处于一种冲突或不安定的妥协状态。在希腊，社会凝聚力靠对城邦的忠诚保证。即便是亚里士多德，尽管在他生活的亚历山大大帝使城邦制逐渐废弃的时代里，也看不出其他政体能有什么优点。个人自由因其对城邦的责任的程度不同而大相径庭。在斯巴达，个人拥有的自由和在今天的德国或者俄国一样少；在雅典，尽管迫害时有发生，但是公民在好的时代里享受过不受政权限制的极大的自由。直到亚里士多德为止，希腊思想一直为对城邦的宗教热诚和爱国热情所支配，其伦理体系与公民生活相适应，并含有很大的政治成分。随着希腊人先臣服于马其顿人，接着又臣服于罗马人，与那些独立岁月相适应的观念就不再适用了。这一方面造成了与传统的断裂和活力的丧失；另一方面一种更个人化，更缺乏社会性的伦理也由此产生。斯多葛派认为，有德行的生活乃是一种灵魂与上帝的关系，而不是公民与国家的关系，这样他们就为基督教铺平了道路。基督教像斯多葛主义一样，原本也是非政治性的，在初的三个世纪里，他们的教徒对政府毫无影响。自亚历山大至君士坦丁的六个半世纪里，社会团结既不是靠哲学也不是靠古代的忠诚，而是靠强力得到保证的，起初依靠军队的强力，随后靠公共行政机构的强力。罗马军队、罗马道路、罗马法律以及罗马官吏首先建立了起来，随之维持了一个强大的中央集权国家。没有什么可以归功于罗马哲学，因为根本就不存在什么罗马哲学。

在这一漫长的时期，从自由时代传承下来的希腊观念经历了一个循序渐进的转化过程。某些古老的观念，尤其是那些我们认为颇具宗教色彩的，收获了相对的重要性；而那些更富理性色彩的，因为不符合时代的精神而被抛弃。后世的异教徒们就是以这种方式整修了希腊的传统，使之能为基督教教义所吸收。

基督教普及了一种早已包含在斯多葛派学说中但是对于古代一般精神却很陌生的重要见解，即我所认为的人对上帝的责任要比对国家的责任更为重要这一见解。苏格拉底和十二门徒常说“我们应该服从神更胜过服从人”，这种见解在君士坦丁皈依之后一直保存了下来，因为早期的基督教皇帝是阿里乌斯派信徒或者倾向于阿里乌斯派。当皇帝们转变成正统教徒时，这种见解就戛然而止了。在拜占庭帝国，它依然潜存着，正如在后来的俄罗斯帝国一样，俄罗斯帝国的基督教正是源自君士坦丁堡。[1]但是在西方，除了高卢的部分地区外，天主教的皇帝们几乎是立即就被异教的蛮族征服者们所取代，于是宗教忠诚应该优越于政治忠诚的观点延续下来，并且在某种程度上迄今不绝如缕。

蛮族的入侵使西欧的文明中断达六个世纪之久。只是在爱尔兰还苟延残喘，直到九世纪时才被丹麦人摧毁。在它灭绝之前，它还在那里造就了一位卓越的人物——司各脱·厄里根纳。在东罗马帝国，希腊文明如同枯木衰草，又如同尘封在博物馆里一样，就这样一直延续到1453年君士坦丁堡陷落。但除了一种艺术传统和查士丁尼罗马法典之外，君士坦丁堡给世界带来的重要的东西寥如晨星。

公元五世纪到十一世纪中叶属于黑暗时代，西罗马地区经历了一些颇有趣味的变化。基督教带来的对上帝的责任和对国家的责任之间的冲突，以教会与国王之间的冲突这种形式表现出来。教皇的教权蔓延到意大利、法国、西班牙、大不列颠和爱尔兰、德国、斯堪的纳维亚和波兰。初始之时，除了在意大利和法国南部，教皇对于主教和修道院长的控制十分薄弱。但自从十一世纪晚期格里高利七世时代（十一世纪末）以来，教皇的控制力量变得更加实际而有效了。从那时起，教士在整个西欧就形成了一个受罗马指挥的单一组织，挖空心思、残酷无情地追名逐利；直至公元1300年之后，在与世俗统治者们的较量中教会总是胜利者。教会与政权的冲突并不只是教士与凡俗之人的冲突，同时也是地中海世界与北方蛮族之间冲突的重演。教会的统一就是罗马帝国统一的回响：其祷文是拉丁文，其主要首脑是意大利人、西班牙人或者南方法国人。当教育恢复之后，他们的教育也是古典的。他们的法律观念和政府观念在马可·奥勒留皇帝看来要比近代君主们看来更容易理解。教会既代表着对过去的延续，也代表当下文明的存在。

与之相反，世俗的权力则掌握在有条顿血统的王侯手中，他们竭尽全力保留从日耳曼森林中带出来的种种制度。的权力与这些制度格格不入，对于这些生机勃勃的征服者来说，那些法律制度同样显得死气沉沉、毫无生气。国王必须和封建贵族们分享自己的权力，但是所有人都期待着能够不时地以战争、谋杀、劫掠和奸淫的形式发泄激情。君主们也会忏悔，因为他们对宗教也是笃信虔诚的。而且，忏悔本身毕竟也是激情的一种形式。但是教会永远也不能在他们身上创造出循规蹈矩的良好品行，就像一个现代的雇主要求他的员工安分守己但无济于事一样。在精神亢奋状态下，如果他们不能酗酒、杀戮或是纵情欢愉，那征服世界又有何意义呢？而且既然他们拥有骁勇善战的骑士队伍，又为什么要听命于誓言独身而又手无寸铁的书呆子呢？尽管教会不认可，他们依然保留了决斗和比武的审判方法，他们还发展出了马上比武大会和温情脉脉的恋爱。有时，他们甚至会狂暴骤发而杀死声名显赫的教士。

所有的军事武装力量都在国王这一边，然而教会仍然是胜利者。教会能够获胜，一方面是因为它几乎垄断了教育；另一方面是因为国王们经常相互杀伐；但是除了极个别的例外，主要是因为统治者和民众都笃信教会掌握着天堂的钥匙。教会可以决定一个国王应该永恒升入天堂还是永远坠入地狱。教会还可以解除臣民效忠的责任，从而可以鼓动叛乱。此外，教会在无政府状态代表着秩序，并因此获得了新兴的商人阶级的支持。在意大利，这后一点尤其具有决定意义。

条顿人企图至少部分保留教会独立性，不仅表现在政治上，还表现在艺术、浪漫故事、骑士精神和战争上。但是这一点在知识界很少得到表现，因为教育几乎完全局限于教士阶层。中世纪公开可见的哲学并不是一面忠实反映时代的镜子，而是某个派别的思想的镜子。然而，在教士们中间，尤其是在方济各会的修士们中间，却无疑有一定数目的人因为种种原因和教皇之间存在分歧。此外，文化传播到俗人中间在意大利要比在阿尔卑斯山以北早好几个世纪。弗里德里希二世曾试图建立一种新的宗教，这代表了反教皇文化达到了；托马斯·阿奎那，尽管出生在弗里德里希二世至高无上的那不勒斯王国，却直到今天依然是教皇哲学的经典阐释者。大约五十年后，但丁完成了一种综合，并给整个中古观念世界做了的一套均衡的阐述。

但丁之后，因为政治上的和理智上的种种原因，中世纪哲学综合体系分崩离析了。中世纪哲学存续期间，它具有整齐、玲珑和完整的性质，这个体系论述到任何一点都与其极有限的宇宙中的其他内容建立起一个非常精确的联系。但是宗教大分裂、宗教会议运动和文艺复兴的教廷终于导致了宗教改革运动。宗教改革摧毁了基督教世界的统一性和以教皇为中心的经院哲学的政府理论。在文艺复兴时代，无论是关于古典时期的还是关于地球表面的新的知识，都使人对理论体系心生厌倦，人们感到理论体系是心灵的监狱。哥白尼的天文学赋予地球和人类的地位远比在托勒密的理论中卑微得多。新事物带来的乐趣取代了思考、分析和体系化的乐趣。尽管文艺复兴时期的艺术依然崇尚整齐有序，但是其思想却倾向于庞大繁复杂乱无序。从这方面来说，蒙田是这个时代典型的代表。

在政治理论方面，正像除了艺术以外的一切事情一样，秩序也崩溃了。中世纪尽管事实上动荡不安，但是思想却被寻求合法性和严谨的政治权力理论的热情所支配。一切权力根本上都是源自上帝，上帝将神圣事务的权力交给了教皇，将世俗事务的权力交给了皇帝。但是在十五世纪，教皇和皇帝同样都丧失了自己的重要性。教皇变成了意大利诸侯中的一员，在意大利的强权政治中从事种种不可思议的勾心斗角和寡廉鲜耻的游戏。在法国、西班牙和英国，新的君主专制的民族国家在他们自己的领地上享有的权利，无论教皇还是皇帝都无法干涉。民族国家，主要是拥有了火药的缘故，对人们的思想和感情产生了一种从未有过的影响，并逐渐摧毁了罗马残留下来的追求文明统一这一信念。

这种政治上的混乱无序在马基雅维利的《君主论》一书中有所阐述。政治没有了任何指导原则，已经变成了赤裸裸的争权夺利，至于如何才能在这种赌局中立于不败之地，《君主论》一书给出了精明的建议。伟大的希腊时代出现过的情况在文艺复兴时期的意大利重现——传统道德的束缚消失了，因为人们将其与迷信联系在一起，从羁绊中解放出来，个人的精力充沛而又富于创造力，从而造就了一个罕见的天才的繁盛期；但是礼崩乐坏不可避免地带来混乱无序和阴险诡诈，却使得意大利人在整体上无能为力，终他们也像希腊人那样，沦落到文明程度不如自己但却不像他们那样缺乏社会凝聚力的民族的支配之下了。

但是结果不像希腊的情况那么具有灾难性，因为新兴的强有力的民族，除了西班牙外，都表现出他们能够像以往的意大利人那样取得伟大的成就。

十六世纪之后，宗教改革便在欧洲思想的历史中占有主导地位。宗教改革是一场复杂多面的运动，其成功也要归功于许多不同的原因。总体上，这是北方民族对罗马统治东山再起的反抗。宗教曾经是征服欧洲北方的力量，但是在意大利却颓废了。教廷作为一种制度还存在着，并且从德意志和英格兰抽取大量的赋税，但是这些虔诚不改的民族对波尔嘉和美第奇家族却实在难以怀有什么敬意，这些家族借口可以用金钱从炼狱中拯救灵魂，但却将聚敛来的钱财挥霍在奢侈而又不道德的行径上。民族的、经济的、道德的动机结合在一起，强化了对罗马的反叛。此外，君主们不久就发现，如果他们领地上的教会变成纯粹的民族教会，就可以对其加以控制，并因此在自己的土地上变得远比在和教皇分享权力时强大有力。由于这种种原因，路德的神学改革在北欧的大部分地区既受到统治者的欢迎，也得到了人民的拥护。

天主教教会有三个源头：其圣史是犹太的，其神学是希腊的，其政府和教会法至少间接是罗马的。宗教改革摒弃了罗马的要素，淡化了希腊的要素，但是大大加强了犹太的要素。因此宗教改革和民族主义势力展开了合作，这些民族主义势力一直致力于瓦解先由罗马帝国后由罗马教会所做的那种社会团结工作。在天主教的教义中，神圣的启示并不随着经典而结束，而是通过教会的媒介代代传承下去；因而，个人意见服从教会的意见乃是个人的责任。与之相反，新教徒拒绝承认教会是传达神圣的启示的媒介；真理只能在《圣经》中寻找，而每个人对《圣经》都可以有自己的解释。如果人们的解释出现分歧，那么也并没有神所指定的权威来解决这种分歧。实际上，国家将曾经属于教会的权力宣布为自己所有，但这是一种篡夺。在新教的理论中，灵魂和上帝之间应该是没有任何尘世的中间人的。

这一变化的作用极其重大。真理不再通过权威做出肯定，而是通过内在的沉思来获得肯定。于是一种趋势迅速发展起来，在政治上趋向无政府主义，而在宗教上趋向神秘主义，而这与正统天主教教义体系始终格格不入。那时出现的不是一种新教，而是许多教派；不是一种与经院哲学相对立的哲学，而是有多少位哲学家就有多少种哲学；不像在十三世纪那样，只有一个皇帝与教皇对立，而是有许多异端的国王。结果无论是在思想上还是在文学上，出现了一种不断加深的主观主义，起初是作为从精神奴役下有益身心的解放的活动，但却朝着不利于社会健康的个人孤立倾向稳步前进。

近代哲学始于笛卡尔，他基本肯定的就是他自己及其思想的存在，外在世界就是由此推断而来的。这不过是经过贝克莱和康德直到费希特的发展历程的阶段。到了费希特，他认为万物都不过是自我的流溢，这是荒谬的；而之后的哲学也一直试图从这一逃回到日常生活的常识世界中去。

政治上的无政府主义和哲学上的主观主义携手并进。在路德还在世时，那些不受欢迎也不被承认的弟子们就已经发展出再洗礼派的教义了，这一学说曾一度统治了明斯特城。再洗礼派拒绝一切法律，因为他们认为好人是无时无刻不受圣灵的引导的，而圣灵是不受任何准则约束的。从这个前提出发，他们得到了共产主义和性乱交的结论，因而这一学派在经过了一段顽固的抵抗之后还是被消灭了。但是他们的教义却以一种更柔和的形式传播到荷兰、英国和美国，这就是历史上贵格会的起源。一种和宗教无关、更加激进的无政府主义兴起于十九世纪，在俄国、西班牙以及较小程度上在意大利，都取得过一定的成功；直到今天，它依然是美国移民局眼中可怕的怪物。这种近代的形式，尽管反宗教，但是依然具有许多早期新教的精神，不同之处主要在于将路德指向教皇的敌意转而指向了世俗政府。

主观性一旦脱缰，就不能再被限定在任何疆域之内，而只能一路狂奔到底。在道德上，新教徒强调个人的良知，其本质上是无政府主义的。风俗和习惯是如此有力，以致除了像在明斯特那样偶尔短暂的爆发之外，个人主义的信徒们在伦理上依然按照传统认为合乎道德的方式行动。但这是一种不稳固的心理平衡。十八世纪对“感性”的崇拜开始破坏这种平衡——一种行为被赞赏，不是因为有好结果，也不是因为与某种道德准则相符合，而是因为都具有将其激发出来的情操。由这种态度发展出了卡莱尔和尼采所表现的英雄崇拜，或拜伦式的对任何激情的崇拜。

浪漫主义运动，无论是在艺术上、文学上还是在政治上，都与对人的主观主义判断方式相联系，即人不被当作集体的一员，而是被当作令人愉悦的审美冥想的对象。老虎比绵羊更美丽，但是我们更希望老虎被关在牢笼里。典型的浪漫派却要拿掉牢笼来欣赏老虎毁灭绵羊时那壮丽的一跃。他激励他人将自己视为老虎，但是当他成功时结果也并不总是令人愉快的。

针对近代主观主义各种近乎失常的形式曾经出现很多不同的反应。首先是一种不彻底的折中妥协的哲学，即试图给政府和个人划分各自领域的自由主义学说。这种学说的近代形式开始于洛克，他对于所谓“热情主义”，即再洗礼派的个人主义和对权威与传统的盲从都是同样反对的。另一种更彻底的反抗则导致了国家崇拜学说的诞生，这种学说把国家提高到教会甚至上帝之于天主教信仰的地位。霍布斯、卢梭和黑格尔代表了这种理论的不同方面，而他们的学说在实践上就体现为克伦威尔、拿破仑和近代德国。共产主义在理论上和这种哲学相距甚远，但是在实践上也趋向于一种和国家崇拜的结果十分相似的共同体。

从公元前600年至今，在这段漫长的发展历程中，哲学家们可以分成希望加强社会约束和希望放松社会约束的两种人。这个差别和许多其他的差别相关联。纪律主义者宣扬某种或旧或新的教条体系，并不得不因此被迫或多或少地仇视科学，因为他们的教条不能被经验所证明。他们几乎总是在教训人，说幸福并不是善，而唯有“高贵”和“英雄主义”才值得赞许。他们对人天性中非理性的部分怀有同情，因为他们认为理性不利于社会团结。另一方面，除了的无政府主义者之外的自由论者们，都倾向于科学、实用、理性而反对激情，并且是一切较深刻的宗教形式的敌人。这种冲突早在我们认为的哲学兴起之前就存在于希腊，并且在早期的希腊思想中已经十分明显。其不同的变化形式一直延续到今天，无疑也会延续到未来的许多时代。

这场争论中的各方，就像长期以来一直存在的诸多争论一样，每一方都是正确与错误交加的。社会团结是必要的，但是人类迄今为止还没有过仅凭理性的论辩就能达到团结的成功先例。每个社会都受到两种相对立的危险的威胁：一种是过于强调纪律和对传统的尊重而导致的僵化；另一种是随着个人主义和个人独立性的增长而发生的合作的不可能，进而导致社会解体或对外来征服的屈服。一般说来，重要的文明都是从一个严格而迷信的体系出发，逐渐宽松，并在一定阶段发展为一个天才辈出的辉煌时代，其时，传统中好的东西保留了下来，而其内在的会导致其解体的坏东西还没有得到发展。但是随着坏东西的不断发展，它就走向无政府主义，从而又不可避免地走向一种新的暴政，终出现新教条体系所保证的一种新的综合。自由主义的学说就是一种想要逃脱这种无休止的反复的尝试。自由主义本质上企图脱离非理性的教条建立一种社会秩序，并且除了维系社会所必须的束缚外，不再以更多的束缚来保证社会稳定。这种企图是否能够成功，只有未来才能断定。

^[1]? 这就是为什么现代俄国人并不认为我们应该遵从辩证唯物主义胜过遵从斯大林。

本书是英国哲学家勃特兰·罗素的哲学代表作之一，成书于1945年，全名为《西方哲学史及其与从古代到现代的政治、社会情况的联系》，其写作目的是揭示“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分，它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因”。在这部敦厚的著作中，罗素将他认为对西方哲学的发展有重大影响的历史事件及人物辟专门章节以作详细论述。

全书具体分为“古代哲学”“天主教哲学”“近代哲学”三卷，我们将该书分为上下两册，一二卷为*册，第三卷为第二册，以古希腊文明的兴起开端，分别介绍了米利都学派、毕达哥拉斯、赫拉克利特、巴门尼德、恩培多克勒、阿那克萨哥拉苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、犬儒学派，到逻辑分析哲学为止。共计80余万字，规模宏大而严谨，通俗易懂，振聋发聩。

勃特兰·罗素（Bertrand Russell），生于19世纪，英国哲学家、数理逻辑学家、历史学家、文学家，无神论者，也是上世纪西方著名且影响极大的学者和和平主义社会活动家之一。

卷

古代哲学

■?篇　前苏格拉底哲学家

章　希腊文明的兴起?  ?4

第二章　米利都学派?  ?22

第三章　毕达哥拉斯?  ?26

第四章　赫拉克利特?  ?34

第五章　巴门尼德? ?43

第六章　恩培多克勒?  ?48

第七章　雅典与文化的关联?    ?53

第八章　阿那克萨戈拉? ?56

第九章　原子论者? ?59

第十章　普罗泰戈拉?  ?67

■?第二篇　苏格拉底、柏拉图、亚里士多德

第十一章　苏格拉底?  ?74

第十二章　斯巴达的影响?  ?84

第十三章　柏拉图见解的来源?  ?93

第十四章　柏拉图的乌托邦?    ?96

第十五章　柏拉图的理念论?    ?106

第十六章　柏拉图的不朽论?    ?117

第十七章　柏拉图的宇宙生成论?   ?126

第十八章　柏拉图论知识与知觉?   ?131

第十