开首就以摧毁进化论为目标，因为他是一个无根的妄想而做了近代社会一切道德的标准，殊堪浩叹。往下我的说话却不必与他有交锋之点，只要话说明白了，进化论不攻自破，世人知其为妄想可也。黄冈熊十力先生著有《新唯识论》，远迢迢的寄一份我，我将牠看完之后，大吃一惊，熊先生何以著此无用之书？我看了《新唯识论》诚不能不讲阿赖耶识。熊先生不懂阿赖耶识而著《新唯识论》，故我要讲阿赖耶识。

废名(1901-1967)原名冯文炳，20世纪中国文学史上最有影响力的文学家之一，师从周作人，曾为语丝社成员，在文学史上被视为“京派文学”的鼻祖。废名的小说以“散文化”闻名，将六朝文、唐诗、宋词以及现代派等观念熔于一炉，兼具平淡朴讷和生辣奇僻之美。《竹林的故事》是第一本小说集，长篇小说有《莫须有先生传》《桥》《莫须有先生坐飞机以后》

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郑怀贤《骨伤科手术药物疗法》；蜀中名老中医高诚宗《正骨、凝闪伤的揉拍疗法》；严久成《及弹筋法治疗一百五十六例扭伤、挫伤》三篇骨伤经验方药—内有的正骨、凝闪伤的揉拍疗法。郑怀贤（1897～1981）河北白洋淀人。中医骨伤科专家。被尊为"武医宗师，骨伤圣手。曾为贺龙治疗右手拇指损伤，为周恩来治疗右手陈旧损伤。高诚宗，蜀中名医。成都铁路局中心医院工作.高老早年从名中医外科家黄柱臣学医,十余年 ¥598.00

我们曾九次到新疆，有幸看到现存西域壁画真迹，看到外国人盗劫壁画，完整壁画艺术遭到严重破坏，不增不减，将流失在域外的高昌壁画临摹下来，汇成此集——高昌壁画述略孟凡人高昌壁画辑佚图录·……临绘赵以雄、耿玉琨(3 说明孟凡人一.高昌古城与交河古城的绘画高昌古城……交河古城……… 吐鲁番前山及其附近；伯孜克里克的绘画三。胜金口与吐峪沟的绘画胜金口·吐峪沟四。阿斯塔那墓地的绘画插图 ¥989.00

杨联陞书信辑存选，收录自1938年起五十年间，其与胡适、钱穆、赵元任、李方桂、饶宗颐、萧公权、缪钺等近50位学人的通信：与宇都宫君书，与李光璧书，与戴文达书，致全汉昇，致鲍克，与曾我部静雄教授论课役书二通；致赵元任一通；致蒋彝一通；致卫利一通；致钱穆三十通；致杨忠平；致周法高；致何炳棣；致房兆楹；致周策纵；致陈启云；致屈万里；致李济；致赵赓飏；致李方桂；致潘重规；致陈世骧；致陶希圣 ¥289.00

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名老中医彭静山（1909～2003年中医杂记，虽然有些芜杂，但是真知灼见，尤其珍贵的是临症实录和养生心法，人的寿命是自己修炼出来的，不是天赐的；如何与病共存，而非你死我活，是中医的伟大养生思路——彭静山医文养生集 ——医理探讨；临症实录；药笼小品；静思庐随笔；养生心法。彭静山著 / 辽宁科学技术出版社 ¥399.00

已故九十四岁名老中医彭静山自治经验临症实录 —— 神经衰弱及治疗方法针灸治痹证烦扰人的风湿症，腰痛的医治方法，狐臭的治疗方法，男子不育症的治疗，熨法疗疾有奇效，预测中风方法，预诊自治心脏病，预诊自治肝病，常见疾病防治方法，食积自治方法，脾虚证自治方法，肺虚证自治方法，肾虚证自治方法，前列腺炎自治方法 ¥589.00

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专述张仲景《金匮要略》，依据邓云航、唐容川二人的论辩，并加入作者个人理解和经验，改为杂病治疗大法。在中华人民共和国成立前，国医学院采用本书作为病理教科书。本书以《金匮要略》原文，分章标节，提要钩元，加列提名，以便览阅。全书共分为22章，其秩序仍依原文，不增减一字，并采选各家注释，详列说明。后一章为作者诊病医案，用以举例说明。民国北平名医左季云（1891——1942年）代表作——杂病治疗大法—— ¥389.00

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品相描述：八品

商品描述: 内容简介
　《阿赖耶识论》共10章，于1942年冬至1945年秋作于黄梅，脱稿则在三十四年秋。本书是一本宗教哲学论著。阿赖耶在梵文中的原意为:藏，能藏、集藏，阿赖耶识即是指能够集藏分段生死等有漏无漏法种的第八识如来藏。作者在本书里说“我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。”
作者简介
　　作者简介：废名(1901-1967)，原名冯文炳，20世纪中国文学史上最有影响力的文学家之一，师从周作人，曾为语丝社成员，在文学史上被视为“京派文学”的鼻祖。废名的小说以“散文化”闻名，将六朝文、唐诗、宋词以及现代派等观念熔于一炉，兼具平淡朴讷和生辣奇僻之美。《竹林的故事》是他的第一本小说集，长篇小说有《莫须有先生传》《桥》《莫须有先生坐飞机以后》（《桥》与《莫须有先生坐飞机以后》皆未完成），以及短篇小说，散文，诗歌若干。
目录
序
第一章述作论之故
第二章论妄想
第三章有是事说是事
第四章向世人说唯心
第五章 “致知在格物”
第六章说理智
第七章破生的观念
第八章种子义
第九章阿赖耶识
第十章真如
前言
　　序
　　民国三十一年冬我一家人住在黄梅五祖寺山麓一个农家的宿牛的屋子里，一日我开始写这部书。我今开始说这句话，是记起陶渊明的话：“今我不述，后生何闻焉？”我的意思很想勉后生好学。此书脱稿则在三十四年秋。这三年中并非继续不断的写，整个的时间忙于课蒙，无余力著作，到三十四年乃得暇把牠一气写成。写成之后，很是喜悦，这一件活泼泼的事算是好容易给我放在纸上了。世间无人比我担负了更艰难的工作，世间艰难的工作亦无人比我做得更善巧。我却不是有意为之，即是说我未曾追求，我是用功而得之于自然。在自然而然之中，我深知中肯之不易了。
　　学问之道本是“先难而后获”，即是说工夫难，结论是简单的。只看世人都不能简单，便可知工夫是如何其难了。我这话同学数学的人讲大概容易被接受，因为他会数学便知道数学不是难，是简单。因为简单，答案只有一个。世间不会有两个答案的真理。阿赖耶识便是简单，便是真理的答案。我开始想讲牠的时候，便无须乎多参考书。恰好乡间住着亦无多书可参考，乐得我无牵无挂，安心著书。不但此也，我还想我著的书只要有常识思想健全的人都可以看，不须专门学者。关于西洋哲学方面，那时我手下有一学生给我的两本古旧的严译《天演论》，我于其中取得译者讲笛卡尔（原译作特嘉尔）的话作为西洋哲学的代表而批评之。我觉得我可以举一以概其余，必能得其要害。何以呢？西洋哲学家对于死生是不成问题的，他们无论唯心与唯物都是无鬼论，这便是说他们不知不觉的是唯“形”，只承认有五官世界了，形而上的话只是理论，不是实在了。故西洋的唯心论正是唯物论。若唯心，则应问死后，问生前，问死后的实在，问生前的实在。所以据实说，宗教与哲学并不是学问的方法不同，学问的方法都是经验都是理智，不过哲学是经验有所限，因之理智有所蔽而已。西洋哲学家能拒绝我这话吗？故我举出笛卡尔来说说便可以的。我因为能简，故能驭天下之繁了。
　　去年来北平后，买得郑昕教授著的《康德学述》一读，令我欢喜得很，我一面感谢郑先生使我能知道康德，一面我笑我自己真个是“秀才不出门能知天下事”了。我喜爱康德，只是不免有古人吾不见之感，不能相与订正学问。这点心情我对于程朱亦然。在中国有程朱一派，在西洋有康德一派，虽然方法不同，他们是如何的好学，可惜他们终是凡夫，不能进一步理智与宗教合而为一了。照我的意义，哲学进一步便是宗教，宗教是理智的至极。康德认论理是先验的，即是说论理不待经验而有，这同我说理智是本有的，论理是理智的作用的话，不尽同，却是相通的，我的话可以包括他。这一点最使我满意，我没有学过论理学，我本着生活的经验，再加之普通中学的数学习惯，乃悟得理智是怎么一回事，为我的一大发现，而与西方专家的话不相悖。我想求证于西方哲学者只此。此外则我本着佛法，可以订正康德的学说。我已说过，哲学是经验有所限，因之理智有所蔽，康德亦正如此。郑先生说，康德是“先验的唯心论，经验的实在论”，即是说由理智来规定经验，而经验正是理智施用的范围，离开这个范围是假知识。康德的意思假知识就好比是我们做的梦一样，不可靠的。佛却是告诉我们人生如梦，也便是知识如梦。梦也正是经验，正如记忆是经验，说牠是假知识，是不懂“实在”的性质而说的话。康德所谓实在，岂不是以眼见为实在吗？耳闻为实在吗？科学的实验为实在吗？换一句话说便是相信耳目相信五官。其实五官并不是绝对的实在，正是要用理智去规定的。那么梦为什么不是实在呢？梦应如记忆一样是实在，都是可以用理智去规定的。梦与记忆在佛书上是第六识即意识作用，第六识是心的一件，犹如花或叶是树的一件。你有梦我也有梦，你有记忆我也有记忆，是可经验的。康德以为有可经验的对象才是知识，梦与记忆都是有可经验的对象，不是“虚空”。不过这个可经验的对象不在外，因之好像无可规定了。说至此，我们更应该用理智去规定。所谓内外之分，是世俗的习惯，是不合理的。见必要色，闻必要声，是一件事的两端，色与声无所谓外，不是绝对的“对象”。西洋哲学家说是对象，佛书上说是心的“相分”。凡属心，都有其“见分”与“相分”。梦与记忆是意识作用，而意识自有其相分，就法则说，意识的相分本不如五官识的相分为世俗所说的那个外在的对象罢了。不应问外在的对象，只应问你的意识同我的意识是不是受同一规则的规定，如果你的意识同我的意识是受同一规则的规定，那便是经验的实在了。阿赖耶识更好像是没有对象，不可经验，其实我们整个的心就是阿赖耶识，我们谁都有心的经验，为什么没有对象呢？整个的世界整个世界的法则正是这个对象了。不以这个为对象，正因为你是执着物罢了。我想打一个比方来说明什么是康德认为经验的实在，什么是他认为不可经验的，他认为经验的实在好比眼面前立着的一株树，分明有一株树的根茎枝叶花果，人人得而经验之，若已给风吹离开了这株树而是这株树的种子则不在他的意中，他没有考虑到这件事了，他所认为不可经验的正相当于这颗离开原树的种子，其实是经验的实在了。《华严经》说，“识是种子，后身是芽，”这个识，是阿赖耶识，是实在的。懂得这种子阿赖耶识，正因为懂得吾人的世界是阿赖耶识，正如一株树与一颗种子是一个东西，都应该是经验。大家以眼面前的一株树为经验，却从不以离开树而尚未发芽再长成树而是树的种子放在意中，即不以“识是种子”的识为经验，有之则斥之为迷信，因为吾人不可得而见闻之也。独不思，梦吾人不可得而见闻之，而吾人有梦之经验。觉而后知其为梦也。我这话，无人能拒绝的。说至此，更有一重大问题，或者不如说更有一有趣问题，因为问题便是问题，无所谓重大不重大，而这个问题确是很有趣了，即我所发现的理智问题。郑先生说，康德认“纯我”或“心”是分辨了别的主体，“在一切判断中牠是主体，没有牠即没有判断。牠是每个可能的判断的主体，而不能是任何判断中的对象。牠是不具任何经验的或心理学的内容的。”这话颇可以拿来形容理智，理智简直是《易·系辞》所谓神无方而易无体的“神”，因为“牠不能是任何判断中的对象，牠是不具任何经验的或心理学的内容的”，牠无在而无不在，我们一切合理的话都是理智在那里替我们作主而说的，小学生算算术是理智作用，哲学家如康德亦不过是理智作用，你的话说得对一定是合乎理，你的话说得不对一定可以指出你的不合理的地方，而理智本身无话可说，是言语道断，一言语便不免具有“经验的或心理学的内容”了。若康德所谓纯我或心而为判断的主体者，倒不是判断的主体，而是判断的对象，即是说牠具有经验的或心理学的内容。这个纯我或心佛书上叫做末那识。末那识以“恒审思量”为性相。我们的感觉应没有相同的，然而我们可以有同一的知识，正因为我们有一个同一的“我”。同一的知识同同一的“我”正是一个东西，是恒审思量的末那识，是结缚。因为是结缚，所以同一，正如一切东西关在箱子里而同一了。东西不同，所有权是同一的。然而东西剥掉了没有另外的所有权。故说纯我或心正是“经验的或心理学的内容”。佛说“诸法无自性，一切无能知”，我们的心是一合相，没有一个独立的实在，如世间不能单独的有一枚活的叶子，不能单独的有一朵活的花，无所谓“我”，无所谓“主体”，总之是“经验的或心理学的内容”。离开“经验的或心理学的内容”则是解脱，而解脱亦是可经验的。解脱是工夫，解脱乃无所得了。学问的意义在此。无所得才真是理智的实在，你可以随俗说话，你的话将总说得不错。而世间哲学家的话正是结缚的言语。笛卡尔说“我思故我在”，正可以代表西洋哲学家的结缚的言语，独不思他是认“思”为“我”，离开经验没有思，离开思没有我，说“思”也好，说“我”也好，都是“经验的或心理学的内容”。我感得一大可惊异事，何以西洋哲学家都不能“无我”？他们的理智作用为什么不能擒贼先擒王呢？因而陷于一个大大的理障。他们的工夫都是很好的，我们应该向他们介绍佛法，然后他们真是如释重负了。我说离开经验没有思，离开“思”没有“我”，正是佛说的“一切法无我”，“一切无能知”，西洋哲学里头完全没有这个空气。所谓“经验”，所谓“思”，所谓“我”，是没有起点的，佛书上谓之“无始”。若以“生”为起点，自然以“死”为终点了，这便叫做“戏论”，也正是俗情，是可悲悯的，是经不起理智的一击的。所以说唯心，答案便是阿赖耶识。牠是缚解的话。这里才见理智是神。我深愿中国研究西洋哲学者将牠介绍于西洋哲学界。这是觉世之道。
　　我在本书里说心是一合相，认有宗菩萨说八识正是说心的一合相，是我左右逢原的话，一合相三个字我却是见之于《金刚经》，除了空空一个名词之外《金刚经》上没有任何解释，我毅然决然照了我的解释。去年来北平后买得《摄大乘论》世亲释一读，见其释心“由种种法薰习种子所积集故”有云：“所积集故者，是极积聚一合相义。”是证余言不谬。
　　在黄梅关于宋儒只有一部《宋元学案》，来北平后买得二程张朱诸子书读，甚是喜悦。他们都能“无我”，他们能“无我”故能认得天理。所谓“天理”，不是一个理想，是实实在在之物，因为天地万物是实实在在的。天地万物不是你我，正是天理，是天理的显现。我在一篇文章里打了一个比方，天地万物好比是几何学的许多图形，天理好比是几何这个学问，几何这个学问是实在的，牠不是空虚无物，而任何图形都是几何这个学问的全部表现。所以天理是体，天地万物是用，即用见体。宋儒见体，然而他们不能说是知道用。必须懂得理智是神才是知道用。他们以生为受，以死为归，即是受之于天归之于天。这样理智无所用其神了。这样于理智不可通。这样不是即用见体，而是体与用为因果。这便叫做神秘，因为无因果道理之可言。事实是，死生自为因果，所谓“种生芽法”，——这正是理智。因果是结缚，结缚才成其为因果，——这正是理智。结缚则本来无一物，本来无一物故正是理智。于是理智是用，即用见体了。儒佛之争，由来久矣，实在他们是最好的朋友，由儒家的天理去读佛书，则佛书处处有著落，其为佛是大乘。因为天理便是性善，而佛书都是说业空，业空正是性善了。若佛书宗教的话头多，是因其范围大些，即是用之全体。
　　朋友们对于拙著“论妄想”一章所发表的意见最令我失望，即吾乡熊翁亦以我为诡辨似的，说我不应破进化论。是诚不知吾之用心，亦且不知工夫之难矣。佛教是讲轮回的，我们且不谈，即如孔子亦岂不斥近代生物观念为邪说的？“天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”这岂是近代生物观念？进化论是近代生物观念的代表，是妄想，是俗情，我破之而不费篇幅，却是最见我自己平日克己的工夫。我半生用功，读提婆《百论》一句话给了我好大的觉悟，他说，“若谓从母血分生以为物生物者，是亦不然。何以故？离血分等母不可得故。”是的，离血分等母不可得，于是我切切实实知道世人之可悲都是离分别有有分，再回头来读提婆的书，菩萨所以谆谆诲人者都是破这个妄想了。“头足分等和合现是身，汝言非身，离是已别有有分为身。轮轴等和合现为车，汝言离是已别有车。是故汝为妄语人。”我读科学家讲木生子的话，知道科学家亦正是凡夫，是菩萨所说的妄语人，大家确有离种子别有木的执着，种子好比是幼体，木好比是母体，木是能生，子是所生。我这样攻击科学家，正是我自己知道痛处。我的攻击也最得要领，正是我应该说的话，我知道范围。我的朋友们尚无有能知道我这部书的一贯处，尚无有能知道我的选择。我从没有范围的如虚空法界选择一个最好的范围了。我破进化论正是讲阿赖耶识正是讲轮回。我最得佛教空宗有宗的要领。我的书没有一句宗教的口气，然而理智到颠扑不破时是宗教。
　　三十六年三月十三日废名序于北平
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　　我在二十四年作了一篇小文章，题目是“志学”，写的是我当时真实的感情。因为那时我懂得孔子“四十而不惑”这一句话，也便是“朝闻道夕死可矣”的喜悦，同时又是一个很大的恐惧，原来我们当初算不得学，在人生旅途当中横冲直撞，结果当头一棒令自己睁开眼睛一看，呀，背道而驰竟也走到了原处！本不知道有这么个处去，到了这个处去乃喜于自己没有失掉，其惭愧之情可知矣，其恐惧之情可知矣，不知道自己尚有补过之方否，于是我有志于学。所以我的志学乃在不惑之后。到现在这已是七年前的事了。在这几年之中，遭遇国难，个人与家庭流徙于穷村荒山之间，其困苦之状又何足述。只是我确是做了一个“真理”的隐士，一年有一年的长进，我知道我将在达尔文进化论之后有一番话要向世人说，叫世人迷途知返，真理终将如太阳有拨云雾而现于青天之日，进化论乃蔽真理之云雾也。今天我决定写此《阿赖耶识论》，我愿我的工作进行顺利。
　　开首就以摧毁进化论为目标，因为他是一个无根的妄想而做了近代社会一切道德的标准，殊堪浩叹。往下我的说话却不必与他有交锋之点，只要话说明白了，进化论不攻自破，世人知其为妄想可也。大凡妄想都是无根的，那里还有攻击的余地呢？所以我诚不免有孟夫子“我亦欲正人心息邪说”的意思，然而我说话的方法完全是论辨的，我的态度也完全是为学问而学问的态度。有话说不清楚不说可也，世道人心不能替你做口实。万一给我说清楚了，正在我而负在你，你便应该信服我，对于世道人心你也应该负责任。总之我攻击的目标是近代思想，我所拥护的是古代圣人，耶苏孔子苏格拉底都是我的友军，我所宗仰的从我的题目便可以看得出是佛教。
　　于是说到我的题目。我选择阿赖耶识做题目，却是从我的友军儒家挑拨起来的。我欢喜赞叹于大乘佛教成立阿赖耶识的教义，觉得印度圣贤求真理的习惯与欧西学人一般是向外物出发，中国儒家则是向内，前者的方法是论理，后者的方法等于“诗言志”。究其极儒佛应是一致，所谓殊途而同归，欧西哲学无论唯心与唯物却始终是门外汉未能见真。儒家辟佛是很可笑的，他自己是差之毫厘，乃笑人谬以千里。“惟于理有未穷，故其知有不尽”，朱夫子的话可以转赠给孟子以下宋明诸儒。世之自外其友者，未有过于儒者之于佛也。欧西学人因为与天竺菩萨求真习惯相同故，菩萨之言说，都是学者之论理，那么科学家何以动斥彼为“宗教”，一若宗教便是感情，便是迷信，便是一个野蛮的东西，此科学家之最应该反省者也。时至今日印度学问之真面目真应该揭开，只要指出来了，好学深思之士岂有不承认之理。而中土读书人则因笼统于认识事理，急迫于眼前生活，未必乐于谈学问，未必不笑我们迂阔。试看汗牛充栋一堆物事，除了和尚们翻译的经论而外，还剩下有几部书够得上著作？宋明儒者深造自得是我所很尊重的，他们对于真理于我有很大的启发，在我懂得他们的时候不知手之舞之足之蹈之，然而他们辟佛，在这一点他们仍是三家村学究。他们每每令我想起印度菩萨，印度菩萨也每每令我想起这些儒者，我觉得我应该为儒者讲阿赖耶识，然后他们未圆满的地方可以圆满，然后他们对于真理的贡献甚大，而我只是野人献曝而已。那么我的《阿赖耶识论》乃所以教儒者以穷理，而穷理应是近代学问的能事，欧西学人有不赞同我者乎？我以阿赖耶识做题目的原故是如此。此外还有一个近因，黄冈熊十力先生著有《新唯识论》，远迢迢的寄一份我，我将牠看完之后，大吃一惊，熊先生何以著此无用之书？我看了《新唯识论》诚不能不讲阿赖耶识。熊先生不懂阿赖耶识而著《新唯识论》，故我要讲阿赖耶识。所以我的论题又微有讥讽于《新唯识论》之不伦不类。熊先生著作已流传人间，是大错已成，我们之间已经是有公而无私。
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