灵魂与心

自序 

余生乡村间，聚族而居。一村当近百家，皆同姓同族。婚丧喜庆，必相会合，而丧葬尤严重，老幼毕集。岁时祭祀祠堂坟墓，为人生一大场合。长老传述祖先故事，又有各家非常奇怪之事，夏夜乘凉，冬晨曝阳，述说弗衰。遂若鬼世界与人世界，紧密相系，不可相割。及长，稍窥书籍，乃知古先圣哲遗言旧训，若与我童年所闻，绝非一事。中心滋疑，怀不能释。 

年事益长，见闻益广，又知西方宗教、哲学、科学，其论宇宙人生，皆与我夙所存想不同。人生有此一大问题，乃知非我浅陋愚昧所能解决。语之人，资为谈助，可以历时移辰不倦不休，然亦不能引人对此作深切之研究。余既不信教，亦不通科学、哲学，则亦惟有安于其浅陋愚昧而止。 

偶亦返于自幼所读旧籍，于中国古先圣哲遗言旧训，时觉咀嚼不尽，其味无穷。其于解决此宇宙人生大问题，是否确当，余不敢言。然于余之浅陋愚昧，奉以终生，时加寻绎，乃若有一轨途，可以使余矻矻孳孳而不倦。偶有感触，于此问题，乃亦时有撰述。非敢谓于此宇宙人生之奇秘有所解答，实亦聊抒余心之所存想而止。 

近又偶有所感，随笔抒写，忽得五篇，而余年亦已八十有一矣。因回检旧稿所存，先当起于民国三十一年，余年四十八，有一题，题名《论古代对于鬼魂及葬祭之观念》。其时余新丧母，又道途远隔，未能亲奉葬祭之礼，乃涉笔偶及于此，距今已三十四年矣。此下递有撰述，汇而存之。虽各篇所见，容有不同，而大体则一贯相承。虽措辞容有重复，然要之可以各自成篇。一依其旧，亦见余个人对此问题历年存想累积之真相。亦有自己学问稍有长进，于旧时见解略有改定，然对此大问题之大观点，则三十四年实无大改进。浅陋愚昧，则亦惟此而止矣。 

今汇刊此编，而名其书曰《灵魂与心》，是亦编中一篇名，成稿于民国三十四年，距今亦适三十年矣。因编中所论，皆与灵魂与心有关。人有灵魂与否，至今不可知。然人各有心，则各自反躬抚膺而可知。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”读斯编者，各就所知，是亦可以相悦而解，固不必相寻于荒漠无何有之乡也。是为序。 

一九七五年春植树节后三日钱穆识于台北士林外双溪之素书楼，时年八十有一。

本书为钱穆先生探讨中国人的宇宙观、人生观的重要论著，是一部中国思想文化的养成史略。

先生对中国古圣先贤的思想精华进行了细致的观察，发明中国传统思想文化中深奥朦胧的难点，特别是对儒家、道家的思想演变历程做出了详细的分析与梳理，全面展现了一代国学宗师对于“灵魂与心”这一中国传统哲学问题的深入思考。

在历史的思想路径中破解中华民族的信仰密码，本书将引领读者跟随钱穆先生一道，去追寻中国人真正的精神出处。

钱穆（1895—1990），字宾四，江苏无锡人。曾先后任教于燕京大学、北京大学、西南联合大学等校。1949年迁居香港，创办新亚书院。后移居台北，于1990年8月在台北逝世。其一生著述丰富，学识博达，被誉为“一代通儒”，与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称为“史学四大家”。

目次 

灵魂与心 / 001 

孔子与心教 / 029 

中国民族之宗教信仰 / 041 

论古代对于鬼魂及葬祭之观念 / 065 

中国思想史中之鬼神观 / 077 

儒释耶回各家关于神灵魂魄之见解 / 145 

再论灵魂与心 / 155 

重申魂魄鬼神义 / 165 

漫谈灵魂转世 / 179 

生命的认识 / 193 

人生何处去 / 203 

人生之两面 / 213 

编后记 / 234

本书为钱穆先生探讨中国人的宇宙观、人生观的重要论著，是一部中国思想文化的养成史略。

先生对中国古圣先贤的思想精华进行了细致的观察，发明中国传统思想文化中深奥朦胧的难点，特别是对儒家、道家的思想演变历程做出了详细的分析与梳理，全面展现了一代国学宗师对于“灵魂与心”这一中国传统哲学问题的深入思考。

在历史的思想路径中破解中华民族的信仰密码，本书将引领读者跟随钱穆先生一道，去追寻中国人真正的精神出处。

钱穆（1895—1990），字宾四，江苏无锡人。曾先后任教于燕京大学、北京大学、西南联合大学等校。1949年迁居香港，创办新亚书院。后移居台北，于1990年8月在台北逝世。其一生著述丰富，学识博达，被誉为“一代通儒”，与吕思勉、陈垣、陈寅恪并称为“史学四大家”。

中国民族之宗教信仰 

一 

或疑中国民族乃一无宗教、无信仰之民族，是殊不然。中国自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之发展，亦别自有其蹊径。考之商代盘庚以来殷墟甲文，时人已信有上帝，能兴雨，能作旱，禾黍之有年无年，胥上帝之力。然有大可异者，上帝虽为降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，则不向上帝而向其祖先。故甲文乃绝无上帝享祭之辞。盖当时人对上帝之观念，谓上帝虽操极大之权能，而不受世间之私请托与私祈求；故凡有吁请祈求于上帝者，乃必以其祖先为媒介。于此有相附而起者，即先祖配帝之说。此亦在甲文已有之。惟其一族之祖先，禀神明之德，殁而陟降在帝左右，夫而后下土群情，可资以上达。故周人之诗《大雅文王之什》言之，曰：“殷之未丧师，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周虽旧邦，其命维新”。盖昔日之天命在于殷，今日之天命在于周。于何征之？亦征之于在帝左右克配上帝者之移转。故配天之说，自殷历周，而周人之制则犹有可以详说者。《春秋公羊传》僖三十一年谓：“天子祭天，侯祭土。”天子有方望之事，无所不通，诸侯则山川不在其封内者不祭。则惟天子可以有祭天之礼，而诸侯则否。何者？上帝既不受世间之私祈求、私吁请，而克配上帝者惟其一族之祖先，亦惟王者得禘其祖之所自出而以其祖配之。其次则为小宗，小宗五世而迁。祖迁于上，宗易于下。故鲁侯惟得祭周公，不得祭文王。配天者惟文王。既不得祭文王，则凡其所吁请祈求于上帝者皆为非礼，皆将为上帝所不享。故诸侯不祭始祖，即亦不当祭上帝。万物本乎天，人本乎祖。鲁人之祖与周人之祖一也，自天子以至于庶人，其同为有上帝之照临亦一也。然而惟天子得祭天，得以其意旨上达于天，而诸侯以下迄于庶人皆所不能。何者？上帝正直无私，其爱眷照顾者，乃人世之全体，乃社会之大群，固不当以小我个己之私吁请、私祈求干之。虽欲干之，上帝亦不之享。而为一国之元首者，则谓之“天子”，惟彼可以传人世大群之公意以达上帝之听闻。然使为天子者，而不以大群之意为意，而亦惟为私吁请私祈求焉，则上帝亦将不之顾，而彼遂失其天子之尊严。故曰：“天命靡常。”又曰：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之瘼。”又曰：“有命自天，命此文王。”又曰：“天立厥配，受命既固”也。然则中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。 

或疑祖先配帝，则上帝私于宗族；是亦不然。殷商之制，靡得而论矣。周人封建，虽广树同姓，然外戚如申、吕、齐、许，古国如杞、宋之类，与诸姬封土错列并峙者，亦复不少。天子祭天，而诸侯各得祭其封内之名山大川。上帝之下复有河岳诸神，正如天子之下复有诸侯。盖中国古代宗教，与政治合流。周初封建制度之基础，固建筑于宗法组织之上，而全部政治理论，则并不专为一姓一族之私。古人自有家、国、天下之三层观念，固不得率言其即以家族为天下也。 

故中国古代宗教，有二大特点：一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求私吁请之范围，因此而遂得抟成大社会，建设大一统之国家。此可确证吾中国民族天赋政治才能之卓越。循此以下，中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位；而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。此其一也。中国宗教，既与政治合流，故其信仰之对象，并非之一神，又非凌杂之多神，乃一种有组织有系统之诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为之宗。今之论者，好尊欧美，奉为一切之圭臬；以欧美信耶教为一神，遂谓一神教乃高级宗教，而信奉多神者则属低级。就实论之，世界信一神教者，大宗凡三：曰犹太教，曰基督教，曰回教。之三派者，皆起于阿剌伯及其近境，皆沙漠地带之信仰也。沙漠景色单纯，故常驱使其居民为一种单纯之想像，而遂产生单纯之信仰。故一神教者，特为一种沙漠地带之产物。若希腊，若印度，论其文化，皆较阿剌伯区域为高，然因其地形与气候繁变，使其居民常觉外界之影响于我者乃为一种复多性而非单纯性，故其宗教信仰亦属多秘而非一神。然以希腊、印度较之中国，则复不同。何者？希腊、印度之多神，其间类无秩序之联系。又其神之性质，亦颇乏严肃之意象。故其宗教信仰常夹杂有离奇惝怳之神话。中国宗教因早与政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教、回教之单一而其不容忍性，亦不如印度、希腊神话之离奇而有散漫性。若以耶教、回教为偏理性的宗教，以印度、希腊神话为偏自然的宗教（亦可谓之偏人事的宗教），则中国宗教正是理性与自然之调和。盖既融洽于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性的条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系 以相应于人事之凝结。此又中国古代宗教之特色二也。 

…………

钱穆先生可能是将中国写历史的传统承前接后带到现代的首屈一指的大师。——黄仁宇

钱宾四先生，在北大任历史讲席已越10年，学识淹博，议论宏通，极得学生欢迎。其著作亦均缜密谨严，蜚声学圃，实为今日国史界之diyi人，刚敬之重之。——顾颉刚

论方面广阔、著述丰富，且能深入为文者，我常推重吕思勉诚之先生、陈垣援庵先生、陈寅恪先生和钱穆宾四先生为前辈史学四大家。——严耕望

钱先生是开放型的现代学人，承认史学的多元性；但同时又择善固执，坚持自己的路向。他毕生以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，生平著述之富及所涉方面之广，近世罕见其匹。——余英时