希腊哲学的悲剧

　　后记：悲从何来？

　　（一）

　　名之为《希腊哲学的悲剧》，那么首先需要解释的是，就本书所涉的希腊哲学而言，其“悲从何来”？

　　公认的史实是，悲剧（tragōidia）是古代环地中海文明中的重要艺术形式，并在伯里克利时代的雅典达到顶峰。亚里士多德是我们所知希腊历史上第一个系统阐述戏剧艺术理论的学者。在其《诗学》（Peri poietikēs）中，他对悲剧的形式、结构和流程进行了详尽的梳理。亚里士多德一方面将喜剧定义为“对低于平常人水准的人们的模仿” ，另一方面则为悲剧给出了一个严肃得多的定义：

　　悲剧是对某个严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为的模仿……其形式是戏剧化的而不是记叙性的。其中的变故激发［观众的］怜悯和恐惧感，进而让这样的情感得以宣泄。

　　亚里士多德进而指出，在一个“完美的［悲剧］剧本”中，主角人物命运的变化是关键情节，而且这样的变化绝不能是“由坏变好”，而必须是“由好变坏” 。

　　亚里士多德对悲剧的梳理，至少厘清了希腊悲剧的表面含义：（1）悲剧中的激发性事件是“严重的、具有一定规模的而且自身完整的行为”，因而不应是任何琐碎的灾祸或其他悲惨故事；（2）悲剧中的关键变故要“激发［观众］的怜悯和恐惧感”，并让这样的情感得以宣泄；（3）悲剧事关命运“由好变坏”这一根本性情节。

　　但就本书所指的希腊哲学的悲剧性而言，我们一定还需要对悲剧一词更深刻的理解。在此方面，黑格尔在涉及苏格拉底生平时的一段评述是极富启发意义的：

　　［苏格拉底］的遭遇是同他的原则相一致的，而且是高度悲剧性的。说它是悲剧性的，并不是就悲剧这个词的表面意义而言，譬如人们便把任何一种灾祸——如某人死了，某人被处决了——都叫做悲剧；这是可悲的，却不是悲剧性的。只有当一个可敬的人遭遇灾祸或死亡的时候，只有当一个人遭受无辜的灾难或冤屈的时候，我们才特别称之为悲剧……在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突；苏格拉底的遭遇就是这样的。他的遭遇并非他本人的个人浪漫遭遇，而是雅典的悲剧、希腊的悲剧，它不过是借此事件，借苏格拉底表现出来而已。这里有两种力量在互相对抗。一种力量是神圣的法律，是朴素的习俗——与意志相一致的美德、宗教……我们用抽象的方式可以把它称为客观的自由……与此相反，另一个原则同样是意识的神圣法律，知识的法律（主观的自由）；这是那令人识别善恶的知识之树上的果实，是来自自身的知识，也就是理性——这是往后一切时代的哲学的普遍原则。我们将看见这两个原则在苏格拉底的生活和哲学中互相冲突。

　　黑格尔的这段评述并不严谨（比如其所谓“客观的自由”和“主观的自由”都是他个人的引申而非希腊原有的概念），但对于本书作者而言，黑格尔之“在真正悲剧性的事件中，必须有两个合法的、伦理的力量互相冲突”的说法，具有决定性的启发意义。也正是基于这一启发，本书作者将以知识问题为核心的希腊哲学的展开过程及其历史境遇称为悲剧性的。

　　希腊哲学的悲剧性，首先体现在苏格拉底个人的境遇中。他对“知”的执着与雅典人引以为荣的传统政制构成了巨大的冲突，以致于这一政制依其合法的程序将他处死。在这一结局中，冲突的双方无疑都具有近乎同等强大的理由，其一方是让雅典在整个环地中海地区获得巨大荣耀的民主政制，另一方则是苏格拉底看到的斯巴达政制所显示出的日趋明显的竞争优势。因而，这“不仅是哲学的悲剧、思想的悲剧，而首先是社会的、政治的悲剧”。

　　在为自己申辩的最末，苏格拉底说道：“死别的时辰就要到了，我将赴死，你们还会活下去，谁的下场会好一些，只有神才知道。” 这无疑强化了他的个人境遇乃至整个希腊世界的震撼性悲剧感。

　　不过，苏格拉底走下被告席时与他的爱徒之间那段“难道你希望看到我公正地被处死？” 的对白，亦为这场悲剧增添些许喜剧色彩，近乎当代人所说的“荒诞剧”（absurd theatre）或者“黑色喜剧”（black comedy，black humor） 。

　　哲学与雅典政治传统的冲突在柏拉图与亚里士多德身上得以进一步延伸。柏拉图的人生理想当然不仅是要将自己锻造为流芳千古的学者，而更是要以“帝王师”的身份将他的政治理念落实为具体可行的政治制度。但是，他的政治理念与雅典的政治传统格格不入，以至于三次远赴西西里岛叙拉古城，试图借助异域的君王实现自己的政治改革方案，甚至几度性命难保。我们可以设想，如果柏拉图能将他的“德”成功地传授给叙拉古城的狄奥尼修斯（Dionysius）、迪昂（Dion）或狄奥尼修斯二世（Dionysius II），那么率先征服雅典的力量就可能是叙拉古而不是马其顿。

　　作为曾在柏拉图学园“留学”多年的色雷斯人亚里士多德，其天生的气质就近马其顿而远雅典。我们今天无法确知，亚里士多德在作为马其顿王子亚历山大的私人教师时，到底给这位后来的亚历山大大帝讲授了哪些课程，但可以确定的一点是，亚里士多德或许是西方历史上的第一位成功的“帝王师”，他培养了西方历史上第一个真正帝国的建立者，也就是“希腊人的霸主（hegemon），蛮族人的暴君（despot）” 。公元前335年，当年届半百的亚里士多德阔步进入雅典并开设吕克昂学院时，他是随征服者“临幸”雅典的学术领袖。吕克昂学院标志着以雅典居突出地位的希腊世界的终结。可以说，雅典将一位异族人培育为古代希腊最博大的哲学家，也培育了自己的终结者。

　　对亚里士多德个人而言，其在雅典的人生旅程也远非完美。公元前323年，亚历山大大帝猝死于巴比伦，由此激发了雅典人反抗马其顿统治的浪潮，而被认为代表着马其顿利益的亚里士多德自然成为人们攻击的对象，遭“亵神罪”指控。“为了不让雅典人第二次对哲学犯罪” ——也就是为了避免重蹈苏格拉底被判死刑的命运，亚里士多德遁出雅典，并于次年离世。

　　与希腊哲学之内在的悲剧性相比，上述与个人及城邦命运相关的悲剧都难免显得“琐碎”。希腊哲学之悲剧性的内在根源在于：从苏格拉底经柏拉图到亚里士多德，希腊哲学始终试图在一个统摄万物的知识框架内寻求有关世界的终极答案，由此造成人们在纷繁的意见世界中的无所适从。

　　尽管柏拉图对话中的苏格拉底承认，“正确意见”（orthē doxa）在指导人的行为时往往是有效的，而且亚里士多德至少在伦理领域提出让人们尊崇“明智”（phronēsis）而不一定要等待“知识”的引领，但基于意见而形成的种种习惯、规范和法律总是以一种弱于怀疑论的形态飘摇于世。这意味着，整个希腊哲学期待着一场“拯救”。与早期希腊哲学中“拯救现象”的冲动相应，这新一轮“拯救”势必是“拯救信念”。

　　正如本书导言中所说的那样，在理论上，当然可以对如何“拯救信念”提出各种不同的建议和建构。在实际的历史中，希腊化时期和罗马帝国时期也的确存在着不同选择的可能。比如，印度苦行僧（即希腊人所说的“裸体智者”）与希腊怀疑论者之间就发生过互动 。但是，最后在“拯救信念”上取得压倒性成功的思想源泉是来自地中海东岸的犹太教传统，而这一以“听觉”为中心的地方性宗教传统之所以取得统治地位，并非因为他们拥有更强的思维逻辑，而是因为其对特定信念的固化与强化 。通过“因为荒谬我才相信”（Credo quia absurdum est）这一粗暴命题，以德尔图良为代表的早期教父表现出全然推翻希腊哲学传统的雄心。而以奥古斯丁为代表的教父们则对希腊哲学传统表现出较多的妥协和礼让，他们试图将柏拉图主义和新柏拉图主义的一些观念和风格融入基督教教义的解释和伸展。诚然，奥古斯丁之“我受骗，所以我存在”的论证在哲学上堪比笛卡尔“我思故我在”的本体论论证，具有极高的价值。但是在具体的生活实践中，“我受骗，所以我存在”意味着“不许怀疑”，进一步则意味着基督教会之普世性的强制力。

　　早期基督教思想领袖借用亚里士多德的“共相”（katholou，亦即普遍性）概念来定义基督教信仰的普世性。在他们看来，基督教教义所包含的“意见”的真理性绝非是“部分的”（merikos）或“个别的”（idios），而是“普遍适用的”（katholikos）。以此“普世性”为基础，他们将基督教会称为“he katholike ekklesia”，也就是拥有普世权力的教会 。在此，原本用于形容“知识”之普世性的katholikos，被用来形容远远弱于“知识”的、“不能在灵魂中待得很久”的“意见” 。

　　公元4世纪末，罗马帝国的政治分裂导致基督教权力体制的分裂。与西罗马所坚持的“普世教会”相对，东罗马地区教会则直接借用希腊哲学中“正确意见”（orthē doxa）概念，将自己的教会称为“正教”（Orthodoxeia）——基于“正确信仰”的宗教。虽然因其影响范围的限制，“正教”时而也被称为“东方的正教”（he orthodoxos anatolike ekklesia），但在其信仰的普世性方面，“正教”从未在原则上承认自身的地域性限制。

　　在希腊哲学中，“意见”与“知识”本是两个合法的冲动，虽然前者在知识论中的地位较低。但当被赋予了强制力的一组“意见”借助制度化的力量战胜其他“意见”并最终全面压制“知识”，结果就是让“哲学”成为了“神学的婢女”（philosophia ancilla theologiae） 。对于希腊哲学传统而言，这无疑是一个颠覆性的思想改造进程，实际上也就意味着希腊哲学的悲剧性结局。

　　在这一结局中，基督教会将地方性的传说与神话以及以此为基础构建的信念体系固化为具有普世强制力的信仰体系，并且为此建立了世界历史上最强大的以维护和传播特定“信仰”为宗旨的权力机构。这一宗旨，在公元4世纪耶路撒冷的西里尔（St. Cyril of Jerusalem）的以下论述中得以精确表达：

　　［基督教］教会之所以被称为普世的，是因为她遍布于整个有人居住的世界（oikoumenes），从大地的这一端到那一端；是因为她以普世的方式传道，绝不让信仰的真理缩减半分——无论是关心可见事物还是关心不可见事物的人，无论是探究天上事物还是地上事物的人，都必须知道这样的真理；进一步说，这还因为教会将所有种族的人——不管是位高权重的还是地位低下的，也不管是饱学的还是头脑简单的——统统归于上帝的驾驭；最终，这是因为［基督教］教会料理并治愈［人的］肉身和灵魂犯下的所有罪恶，因为没有任何形式的德性——不管是在言辞中、在行事中还是在精神禀赋中——是［基督教］教会所不拥有的。

　　在将基督教系统化的过程中，我们当然还可以看到希腊哲学的一些论证方式，但以“知识”为目标的希腊哲学作为整体已不复存在。而到公元4~6世纪罗马帝国面临分崩离析之时，“意见”对“知识”的压制，演变为对希腊神庙和典籍的大规模焚毁和对不信教者的杀戮，以至于坚持希腊思想方式的学者不得不远遁波斯，借助扎格罗斯山峦的屏障，才使得古希腊思想与文化没有被彻底消灭。

　　在基督教获取统治地位之后，除了保留在早期教父著作中的少许柏拉图主义和新柏拉图主义思想线索外，希腊哲学荡然无存了，欧洲步入所谓的全面“黑暗时代”。

　　公元7世纪后，当伊斯兰教势力在地中海东岸兴起并与基督教势力进行争夺时，以“普世教”名义展开的“意见”之争，最终演变为以基督为名的大规模种族战争。

　　公元1095年，在接到拜占庭皇帝阿莱克修斯一世（Alexios I Komnenos）的求援后，教宗乌尔班二世（Urban II）决定向地中海东岸的“异教徒”（特别是武力强盛的塞尔柱突厥人）发起战争。在著名的克勒芒议事会（Council of Clermont） 上，乌尔班二世发表了西方历史上的第一篇“圣战”宣言，其中说道：

　　［塞尔柱突厥人］已经侵占了基督徒越来越多的土地，并在7场战斗中击败了基督徒。他们杀戮、抓捕了众多基督徒，损毁了教堂，摧毁了［拜占庭］帝国……在此问题上，我，而不是上帝，恳求你们作为基督的使者，到各地去宣讲，说服所有人——不管什么阶层，不管是徒步的士兵还是骑士，不管是穷人还是富人——迅速地去援助那些基督徒，并在我们的朋友 的土地上消灭一切下流低贱的种族。

　　这一“圣战”宣言的直接后续就是持续了两个世纪的“十字军远征”，也就是人类历史上第一场以信仰为名发起的大规模种族战争。至此时代，作为悲剧的希腊哲学早已不在，而随“远征”发生的大规模杀戮，都应该被称为“惨剧”。

　　这一系列“惨剧”中却有一个惊喜，随着十字军对东方的征伐，他们在波斯人和阿拉伯人那里重新发现了亚里士多德，并将他的著作带回到博洛尼亚、罗马和巴黎。

　　本书对希腊哲学的进程及其悲剧性结局的论述，当然不是一部“剧本”，而是对古代希腊哲学这一大“棋局”的“复盘”所得出的一种“印象”。本书作者的意图也不是像古代悲剧诗人那样试图激发读者的“怜悯和恐惧感”，而是希望借此“复盘”能使我们对古代希腊哲学的成就、困境和悲剧性结局获致更精准的理解，并进而在观念层面上更好地把握我们今天的世界。本书运用了大量史料，看上去也采用了诸多历史学的方法，但其根本上乃是对古代哲学的一次“复盘”而绝非“记叙”。在此意义上，本书虽说不是一场“戏”，而且也没有脱离历史，但确实更加接近于亚里士多德对悲剧的另一个维度的理解：

　　历史学家与［悲剧］诗人的区别，并不在于历史学家写记叙文而诗人写诗文——你可以将希罗多德的著作改写为诗句，但他的著作仍然是历史。历史学家与诗人的真正区别在于：历史学家叙述已经发生［存在］的事情，而［悲剧］诗人描写的是可能发生［存在］的事情。因此，比之于历史，［悲剧］诗文更加是哲学性的，而且是更重要的。

　　（二）

　　本书导言部分已经指出，作为中国人研究古代西方文化，对古典语言（特别是希腊文和拉丁文）的知识的匮乏是真正的困难。本书作者虽曾尝试研习希腊文和拉丁文，但都由于感觉过难而半途作废，迄今仍是入门前的（pre-entry）水平。本书对古典著作的理解，主要是基于对英文译本和部分中文译本的读解，但尽可能地参照了希腊和拉丁文原典，并尽一切可能标出了特定概念的希腊文和拉丁文原文。这样做，不为表示作者在古典语文方面的能力，而是为了方便读者在词源学上发现这些概念的历史延续性。比如，kosmos、physis、aretē、doxa、epistēmē等诸多希腊词汇，都需要我们在历史的语境中加以理解和分析。在此方面，前辈学者罗念生所主编的《古希腊语汉语词典》为此次修订发挥了关键作用 。

　　在名辞的翻译上，本书尽可能采用前辈学者已经采用的译法，或在前辈学者不同的译法中进行了选择。本书在翻译上的最大变化是将柏拉图的名著Polideia按其原义译为《政制篇》，而没有采用已成传统的《理想国》或《国家篇》 。

　　私以为，《理想国》之于柏拉图Polideia，有如《魂断蓝桥》之于Waterloo Bridge（《滑铁卢桥》），虽不至于离题万里，但终究偏离了其原来的含义 。而《国家篇》之名，显然是来自近现代英文（和其他西方语言）的译法（The Republic），与柏拉图强调的“政制”并不完全一致，而且古代希腊之“城邦”与现代“国家”概念亦不相同。将柏拉图之Polideia译为《政制篇》，不仅是为了更准确地理解柏拉图，也是为了明确柏拉图之所谓polideia与亚里士多德及色诺芬所用的polideia一词之间具有历史的一致性。

　　中国对希腊经典的整篇翻译始于吴献书翻译的《理想国》（1921年出版），而对希腊哲学与文化的系统研究的基础则是由一批“（19）00后”学者奠定的。其中，郭斌和（1900~1987）、陈康（1902~1992年）、景昌极（1903~1982）、罗念生（1904~1990）、严群（1907~1985）等先生的贡献尤其值得称颂 。他们的一些研究成果所达到的深度至今仍难以超越，而且他们在自身知识范围内的“尽责”（即所谓due diligence），亦为后人树立了标杆。

　　研究西方哲学，语言障碍始终是无法回避的问题。且不说西方语言与中国语言之间的巨大差异，即便是不同西方语言之间以及西方古代语言与现代西方语言之间，各种差别经常也是只能意会而难以言传的。

　　我在二十四五岁时，就曾因不知天高地厚，从英文翻译了德国哲学家胡塞尔的一本小书 。回头看，因我的德文欠佳，且翻译时也没有对照德文，其中的错误可谓不胜枚举。这本译作的出版，至今仍是我的心头之痛。所幸，倪梁康老师对我的译文的主体部分进行了翻江倒海般的大修，后收入他主编的《胡塞尔选集》 。我想，若非倪梁康老师对我的宽容和厚爱，他一定是宁愿自己重译一遍，也绝不会在我的译文上进行修改的。

　　近20多年来，我国学界对西方古典著作的翻译的力度很大，但个别古典著作的中译本也存在着一些难以回避的问题，其中包括版本说明的问题。比如在一部译者自称全部译自希腊原文的柏拉图对话中译本中，一些诡异的错误根本不可能出自对希腊文的误读，而是出自对英文的误读。一个突出的实例是，该译本所收《法律篇》（706c）中出现了“幼稚无知的人”这样一个与上下文完全不搭的词组，显然是对英文“infantrymen”（步兵）的误读——错将“infantrymen”读成了“infant + men”。如果翻译是从希腊原文进行的，这样的错误无论如何都是不可能出现的，因为古代希腊步兵分hoplitēs（重甲步兵）和peltasts（轻甲步兵）两种，而无论柏拉图之希腊原文中说的是哪一种，从中都读不出“幼稚无知”的意思。

　　私以为，每个人——哪怕是我极度尊重的学者——都可能因疏忽、误解而犯错，甚至犯很“低级”的错。认错字、断错句、会错意，都是常见的问题。在此问题上，我期望所有译者都应如前辈学者所示范的那样，从一开始就说清楚自己所依据的原始版本，以免让读者形成不切实际的期待。

　　今天，在中国“走向世界”的进程中，中文典籍以及当代中国的诸多重要表达如何翻译为恰当的英文和其他外文，也正在成为一个日益严峻的问题。这超出了本书的探讨范围，但我期望更多的同人能够关注这一问题。

　　（三）

　　本书原版是20世纪90年代初的产品，因此所反映的也是作者年轻时代的阅读、理解和思想能力。此次得以再版，本愿对原稿进行较大幅度的修改，以便把近20多年来的阅历融入新版。然而，稍加尝试后发现，若要对原书进行较大修改，实际上面临着极大的困难。这就好比弈棋者对某棋局复盘时常说的那样，如果行棋中某一手棋改走他位，那就意味着是“另一盘棋”了。虽然作者自信过去20多年间的阅历，足以让自己对“棋理”的理解更为深刻，但就具体行棋能力而言，今日之我却远弱于20年前之我。也就是说，今日之我或许具备了抉择另一种“境界”的能力，但已不再具备下“另一盘棋”所需的技术分析能力 。因此，这次对原稿之修订，以“打补丁”为主，而并没有将岁月的磨砺用于“另一盘棋”的展开。

　　先辈陈康先生曾经期望，中国人对古代希腊哲学的解读“也能使欧美的专门学者以不通中文为恨……甚至因此欲学习中文” 。

　　私以为，如若要在技术分析的层面成规模地实现陈康先生的这一愿望，前路漫漫，虽然陈康先生个人已然做到极致。但是，正如赵汀阳所指出的那样：“现代中国文明是一个文化复合体，西方思想已经成为中国思想的一个内部资源……中国思想资源与西方思想资源的互补性或矛盾性也已经成为现代中国思想的一个内在结构。” 我们有理由相信，中国现代文明的这一“内在结构”将使得中国人在哲学和文化层面开辟出另一种“境界”，而这势必在不久的将来使得欧美学者“以不通中文为恨”。

　　事实上，赵汀阳对“天下”与“中国”的阐释，已然开辟了一个前所未有的哲学境界。

　　……

　　今天，回忆起叶老师当年的嘱咐，依然觉得其意味深长。近十几、二十年，我确实在拼命地读中文书，而且好像读出了一些感觉。期望在不久的将来，能够把这些感觉至少部分地表达出来。

　　每当叶老师看到一篇好文或一本好书，他总是说：这“挺好玩儿”的，你也看看吧！这之中的意味，正是“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”的最深层底蕴。

　　感谢商务印书馆的武维琴和吴隽深二位先生。在我人生遭遇极大困难的时期（也就是本书原版出版之前的一段时间），他们给了我极大的帮助。

　　感谢黄平、乔良、王湘穗、丁一凡、张宇燕、赵汀阳等众位仁兄，他们在各自领域的顶尖表现时时给我以灵感和启示。尤其汀阳，从他1994年出版的《论可能生活》，到今年出版的《天下的当代性》和《惠此中国》，都始终给我供应着最怡心的滋补。

　　感谢长期旅居北京的意大利学人郗士（Francesco Sisci），他对东西方社会、文化与政治的理解始终在拓展我的视野。想当年，他在社科院研究生院读墨子，而我在读托马斯·阿奎那。那样的场景，或许可称之为风景。

　　感谢法国远东学院北京中心的杜杰庸（Guillaume Dutournier）教授，他对本书中引述的希腊文和拉丁词汇进行了校订。

　　最重要的，要感谢中信出版社的编辑王文婷。没有她的鼓励和帮助，这次修订不可能完成。这让我不由得对自己说：如果这样聪慧、美丽而且富有学术激情的年轻人对你有所期待——不是期待你去照本宣科，而是期待你写出的东西有所值，那么你真的应该享受一下“鞠躬尽瘁”的感觉！

　　最后，需要说明的是，本书在修订过程中得到许多朋友的指教，一些错误得以改正。但是，对本书中仍然可能存在的各种错误，我个人承担最终责任。

　　吕祥

　　2016年8月28日

　　于中国社会科学院美国研究所

　　本书在排印过程中，惊悉叶秀山老师于昨晚在家中猝然离世，万分悲痛。叶老师对当代中国哲学研究事业的贡献是巨大的，对我个人的教诲和督导是我终身难忘的。

　　叶老师一生著述极丰，但此时我想到的，是几年前他在一次小型研讨会上谈到历史性和时间性时说到的：“你唯有做事才能让时间凝固下来！”这或许是他一生最美妙的金句。

　　2016年9月8日补记

　　吕祥，1985年毕业于南京大学哲学系，1991年于中国社会科学院研究生院获哲学博士学位。目前在中国社会科学院美国研究所及中国社会科学院世界政治研究中心从事战略传播、世界政治和国际关系方面的研究。

引言 雅典与耶路撒冷

第一章 知识问题的提出

1. 希腊哲学的历史起点

2. 逻各斯

3. 从逻各斯到真理

4. 现象的破灭

第二章 拯救现象

1. 逻各斯与德性

2. 苏格拉底的使命

3. “无人自愿犯错”

4. 知识与理念