儒学与古典文学论集 9787220137655
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作者谢谦|
出版社四川人民
ISBN9787220137655
出版时间2025-01
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作者简介
谢谦，四川宣汉人，生于一九五六年十二月。先后毕业于北京科技大学、四川师范大学、北京师范大学，获工学学士、文学硕士、文学博士学位。哈佛大学东亚语言与文明系访问学者。四川大学教授、文学与新闻学院博士生导师。著译有《经学与中国文化》《中国古代宗教与礼乐文化》《国学词典》《国学分类辞典》《中国诗歌艺术》《中国文学（明清卷）》《晚明清初劝善文化与白话短篇小说创作》《清代儒学的世俗化与民间文化心理》《短长集》《论讽刺》《钟与鼓》及散文集《结婚记》《种豆得瓜集》等。国家精品课程“中国诗歌艺术”负责人，四川省省级精品课程“中国文学”负责人。先后获省部级奖励五项。二〇一一年荣获四川大学首届最受学生欢迎教师奖，二〇一五年荣获四川大学首届卓越教学奖一等奖。
目录
目录
儒学独尊的文化背景说／001
儒教：中国历代王朝的国家宗教／013
儒学独尊的历史真相与儒家学者的精神蜕变／026
周公遗范与儒家礼乐文化的发展模式／044
论屈原形象的塑造／066
刘向著述与汉代政治之联系考略／086
论朱熹《诗》说与毛郑之学的异同及历史意义 ／098
试论朱熹的“美刺”之辨 ／115
朱熹“淫诗”之说评议 ／130
关于朱熹《诗》说的两条考辨 ／145
论北宋的通俗滑稽词／160
论宋代文人词的俚俗化／171
欧阳修艳词绯闻辨疑／184
游于艺：徐渭的艺术精神／199
论明末文人阮大铖的堕落／212
复古与创新：寻找失落的“真诗” ／226
词中故事：明末士风与清初科场案／236
论“度柳翠”杂剧的两个系统／245
小说文本：中国文化的另一种解读／260
白蛇传：民间传说的三教演绎／270
朱熹与严蕊：从南宋流言到晚明小说 ／281
吴敬梓等人修复先贤祠质疑／295
吴敬梓“不赴廷试”辨析／301
庞德：中国诗的“发明者” ／313
初版后记／322
再版后记／325
内容摘要
本书是一部深刻探讨儒学与古典文学关系的学术著作，从多个维度分析了儒学与古典文学的交融，包括儒学独尊的历史背景、儒教与国家宗教的关系、以及儒学思想在文学创作中的体现。 本书研究范围从秦汉儒学到明清小说戏曲，如周公遗范与儒家礼乐文化的发展模式、朱熹新《诗》学确立之具体年代及学术渊源考证、历代屈原形象之分析、北宋的通俗滑稽词、宋代文人词的俚俗化、徐渭的艺术精神、明朝诗作民间传说“白蛇故事”中的儒释道观念、南宋流言到晚明小说之间的联系、儒林外史的人物原型事迹辨疑等。通过对屈原、朱熹等历史人物的深入剖析，揭示了儒学精神的蜕变与文学形象的塑造，为理解中国传统文化提供了新的视角。
精彩内容
儒教：中国历代王朝的国家宗教现代学者讨论儒教或儒家，一般总是从流行的宗教定义出发，并以基督教、佛教或道教等宗教作为参照，据此来衡量儒教或儒家是不是宗教。其实，宗教定义不过只是某些学者对宗教现象的一般概括。早在19世纪，宗教学的奠基人之一英国学者麦克斯·缪勒在其《宗教的起源与发展》一书中，就曾经列举过多种互相矛盾的宗教定义，并由此得出结论说：“世界上有多少种宗教，就会有多少种宗教的定义。”尽管如此，我们还是暂时采用通常的定义，即宗教是对超自然的神灵的信仰与崇拜，来对中国传统的宗教与儒教作一番定性分析。
说到中国的宗教，人们自然首先想到佛道二教。尽管儒家经典中充斥着鬼神观念，而且古代就已经有“三教同源”“三教合一”之类的说法，但现代学者还是更倾向于将儒教视为教化之教，而不是宗教之教。毫无疑问，儒家注重人伦，注重道德教化，讲求修齐治平的“内圣外王”之学，讲求“忠君孝亲”的纲常伦理；而且，我们还可以从儒家的代表人物那里，找出一大堆与宗教观念完全相反的思想，例如孔子的“不语怪力乱神”、荀子的“制天命而用之”等等。总之，根据通常的宗教定义，我们很难得出儒教或儒家是宗教的结论。儒家之学是伦理之学，是中国历代王朝尊奉的正统之学，这似乎已成定论。
但是，只要我们翻翻历代的正史，就不难发现除佛道二教之外，中国还存在另外一种宗教现象，而且其历史比佛道二教还要 悠久得多。这就是秦汉以来历代汉民族甚至非汉民族王朝如清朝列为国家祭典的郊庙制度。郊，是祭祀天神地祇的宗教仪式，因为分别在国都的南北郊举行，所以称为“郊”。庙即宗庙，是祭祀祖宗的所在，因此也代指祭祀祖宗的宗教仪式。《周礼 ·考工记》：“左祖（宗庙）右社（社稷）。”历代的郊庙制度非常复杂，其仪式也非常烦琐，而且都有专用的乐舞，这些都详细记载于历代正史的《郊祀志》或《礼乐志》之中，是历代王朝主要的礼乐制度。
郊庙礼乐祭祀的是天神、地祇、人鬼，这是历代王朝转相尊奉的三元系列神。天神以上帝为尊，次以日月星辰、风雨雷电之神；地祇以社稷（汉以后改为后土）为尊，次以山川林泽、江河湖海之神；人鬼以始祖为尊，次以列祖列宗、先公先妣。这一三元神崇拜的基本格局形成于商代，现代学者陈梦家在《殷墟卜辞综述》中曾将商民族祭祀的诸神归为三大系列：甲、天神系列：上帝、日、东母、西母、云、风、 雨、雪；乙、地祇系列：社、四方、四戈、四巫、山、川；丙、人鬼系列：先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣。
因为商民族将始祖当作至尊神，所以上帝既是众神之主，又是商民族的始祖，是商民族的保护神。商民族的宗教以天地祖宗三元神为崇拜物，是一种多神教。周武王克商后，基本沿袭了这一宗教传统。《周礼 ·春官》所载西周的宗教祀典如下：大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国，以吉礼事邦国之鬼神祇：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳，以埋沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百物；以肆献祼享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。
但周人对商民族的上帝观念进行了改造，即将始祖神与至尊神一分为二，将上帝与天联系起来，使其成为超越某一民族或氏族的最高神，称为“昊天上帝”，并将其始祖后稷尊为五谷之长，与“社”合并为“社稷”，居于地祇之首。这就是孔子所谓“周因于殷礼”而又有所“损益”者。而周文化在中国文化上的典范意义，又决定了历代大一统王朝国家宗教的发展模式。
我在《儒学独尊的文化背景说》a一文中，曾经对西汉王朝的文化路线作过一番探讨，认为汉文化的建设有三种模式可供选择，即秦文化、楚文化和周文化，每一种模式西汉统治者都曾经尝试过，而最后选择了继周的文化路线。如果说汉武帝在建立汉家大一统宗教时还深受楚文化的影响的话，例如以“太一”而不是“昊天上帝”为至尊神，那么在元、成之际，汉家大一统宗教就开始全面恢复西周古制，其高潮就是王莽在汉平帝元始年间发动的“元始改制”a。“元始改制”的依据就是古文经《周礼》。 光武中兴，其郊庙制度基本上是采用“元始故事”，即以王莽以汉平帝名义颁布的宗教祀典为依据。清代学者秦蕙田指出：“西汉所谓郊祀天地者，乃是祀五畤及甘泉太一、汾阴后土之类，皆出于方士祈福之说，而非古人报本反始之意也。”（《五礼通考》卷七）而“元始故事”则是西周古制，这正符合汉王朝在文化建设上继周的基本路线。这样，以商周三元神崇拜为中心的郊庙制度就正式作为大一统王朝的宗教祀典确立了下来。汉以后历代王朝的宗教祀典，尽管因时因地而有所变化，但却保持了这种三元神崇拜的基本格局，其崇拜祭祀的对象不出天、地、人三界，于是就形成了中国古代祭祀天地祖宗的郊庙制度。根据儒教的传统，帝王建国君民，第一等大事就是制礼作乐，即建立本朝以郊庙制度为中心的礼乐制度。
郊庙制度是国家祀典，不仅是一种宗教仪式，同时也是一种政治制度。例如，只有天子才有祭天的特权，臣民只能祭祀自家的祖宗。中国传统的“上帝”似乎只是帝王家的保护神，这也 许就是中西方“上帝”的最大区别。人间帝王才是独一无二的“天子”，并非人人都是上帝的“选民”，所以在一般百姓的心目中，这个上帝是非常遥远的。中国人上帝观念的淡薄，忠君观 念的浓厚，也许可以从这里得到解释。事实上，在古代中国人的心目中，帝王绝非凡人，而是“天子”，而是人神，尤其是那些打天下的开国皇帝，更是神圣。古代帝王感生的神话，就是这种宗教观念的产物。而且，尽管臣民可以祭祀自家的祖宗，但宗庙制度也有等级之分。《礼记·王制》说：“天子七庙，三昭三穆与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。”清代学者孙希旦认为，这种庙制乃出于汉儒，非西周古制（参见《礼记集解》卷五十三）。也许，西周庙制不一定如此，但通过庙制体现上下尊卑的等级秩序则自古皆然。这种以三元神崇拜为基础的郊庙制度，不仅体现了古代社会的等级秩序，而且也体现了传统 道德的最高观念即“忠君”与“孝亲”。宗庙之祭就是为了“慎终追远”，而“忠君”不只是“孝”的扩展，也有其宗教基础，即帝王乃“天子”的观念。总之，作为历代王朝国家祀典的郊庙制度，有着三层意义，即宗教信仰、政治制度与伦理观念。
这一套祭祀天地祖宗的宗教祀典，是中国历代王朝奉行的传统。即使在佛道二教流行之际，甚至朝廷也举行水陆道场或斋醮等祈福禳灾仪式，但从没有废弃这一套宗教祀典，而且其重要性远远在佛道仪式之上。历代都有人排斥佛道二教，但却从没有人出来排斥这一套宗教祀典。原因非常简单，这才是中国本土源远流长的传统宗教，是商周立国的根本信仰，是自西汉以来历代王朝奉为正统的国家宗教。
这一国家宗教是客观存在的历史现象，即使根据通常的定义，也不能否认其为宗教。事实上，现代学者在论及中国古代宗教时，不是没有注意到这一宗教现象，而是苦于找不到一个贴切的名称，如道教、佛教、基督教等约定俗成或古已有之的名称。 也就是说，关键在于称谓。我们则认为，中国历代王朝的国家宗教可以称为儒教。
这里先区分两个概念：儒教与儒家。众所周知，道家与道教是两个概念，前者是一个学派，后者是一种宗教。儒家与儒教也 可作类似的区分：儒家是孔子创立的一个学派，儒教则是华夏民族的传统宗教即历代王朝的国家宗教。需要指出的是，这两个概 念的内涵是我们界定的，而在古代，两个概念之间是没有这种界定的。就如同我们今天都将道家与道教严加区别，但事实上古代道教却将老聃与庄周奉为“太上老君”与“南华真人”，而将《老子》与《庄子》尊为道教宝典。在中国古代，本来客观上就存在着一个孔子创立的学派与比这个学派历史更古老的华夏民族的宗教传统与文化传统，而两者之间又有着非常紧密的联系，古代学者笼统称为“先王之教”，现代学者笼统称为“儒家文化”，那么，我们拈出“儒家”与“儒教”这两个古已有之的词语，来分别孔子所创立的学派与华夏民族的传统宗教，也就不是别出心裁的“发明”。
其实，在古代中国人心目中，以天地祖宗为信仰中心的国家宗教与所谓“儒教”本来就是一回事，这是不言自明的。古人所 谓儒教是什么？ 就是礼教，以礼为教。而所谓礼，首先就是以天地祖宗为中心信仰的宗教祭礼。《礼记·祭统》说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”又说：“祭者，教之本也。”这就是后世儒家盛称的“先王之教”。唐代韩愈在其《原 道》一文中区分儒释道三教的差别时说：夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》《书》《易》《春秋》；其法：礼、乐、刑、政；其民：士、农、工、贾；其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服：麻、丝；其居：宫、室；其食：粟、米、 果蔬、鱼肉。其为道易明，其为教易行也。 ……斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公以是传之孔子……孔子之前，是否存在着这样一个历圣相传的“道统”，我们先存而不论。但孔子之前的古代文化即三代古礼，绝非凭空创造，而是代代累积而成。孔子曾说：“周监于二代，郁郁乎文哉。吾从周。”（《论语·八佾》）又说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）这个“礼”最初就是祭神的宗教仪式。《尚书·尧典》：“帝曰：‘咨四岳，有能典朕三礼？’”马融注：“三礼：天神、地祇、人鬼之礼。”郑玄注：“天事、地事、人事之礼。”（见孙星衍《尚书今古文注疏》卷一）古代文化之中心在宗教，古代礼乐之中心在祭神，而三代宗教与礼乐的一脉相传，就形成了古代华夏民族的文化传统，此即被后世儒家神化的历圣相传的“道统”。古代的礼 教即“先王之教”本是宗教之教，其道德教化就包含在宗教之教中。这就是儒教，就是后世儒家之所本。
儒教是华夏民族的传统宗教，也即历代王朝的国家宗教，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》即儒教的圣经，其性质相当于犹太教的《旧约》，既是宗教宝典，又是古代先民的历史。现代学者以清儒“六经皆史”之说为据，将“六经”视为“史”，但须知所谓“史”与宗教经典在上古时代本来就没有什 么分别。站在今人的立场上，凡以往之陈迹皆可以谓之“史”，而在这些“史”中，“六经”之所以能被历代王朝尊奉为经典，就在于它们代表着华夏民族的文化正统，是民族文化的元典。历代以正统自居的汉民族王朝甚至非汉民族王朝如清朝，不可能不尊崇这一文化正统，其国家宗教及郊庙制度必须以经典所载为依据。例如，天子祭昊天上帝于国都之南郊，祭后土于国都之北郊，立宗庙于皇宫之左，立社稷于皇宫之右，以及封禅泰山、明堂制度等等，无一不是以“六经”为依据的。历代王朝之尊崇“六经”，并非因为它们出自孔子，而是因为它们乃华夏民族之文化元典。
这就是说，儒教的传统并不始于孔子，孔子无非只是这一古老的文化传统的一位传人。其实，孔子本人并没有创立一个什么学派的意图。所谓儒家，所谓学派，都是后人的表述。孔子既没有发明“儒”这个名词，也没有以“儒家”的创始人自居。 孔子之前，中国并不存在后世所谓的学派，文化包括宗教都由王官所掌，即所谓“王官文化”，其典籍就是“六经”。孔子生当春秋末世，眼见得自己倾心向往的文化传统将坠于地，于是以发扬光大这一文化传统为己任，自谓“述而不作，信而好古”（《论语·述而》）。他首开私家讲学之风，以《诗》《书》《礼》《乐》为教，把本是“王官文化”的“六经”传到了民间。后世有孔子删定“六经”的说法，但即使是“删定”，也不是凭空的创作，而是对“先王旧典”的整理。孔子对“夏礼”“殷礼”与“周礼”都非常熟悉，对其“因于”与“损益”也颇得其详，这就构成了孔子的思想特点，即以礼为教。这也成了孔门后学“一 以贯之”的传统。在孔子时代，所谓“儒”是一种职业或熟悉礼 乐仪式的术士的通称，因为孔子及其弟子的看家本领就是熟悉古礼，所以孔门就有了“儒家”之称。
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