正版现货新书 味道哲学 9787108074898 贡华南

本书的旨趣是寻求以味觉阐释世界的可能性与必要性。中国哲学在存在论上以味为性，相应于此，在方法论上以味辨物，以味论性，以味论道。味以“合”“进入”为基本特征，而区别于以“距离”为基本特征的“看”。味渗透于中国思想的各个层面，在生存论上强调以味（感）在世；思想方式上以感思、感情为特征，以象为范畴形态，以立象为通达普遍性的道路，以自证为实证。味、感、象因此成为中国哲学精神失落与重建的重要尺度，也成为审视、反思视觉文化的一个出发点与参照系。

贡华南，哲学博士。2002.7—2006.3任教于上海大学。2006.4起任教于华东师范大学哲学系，2007.9—2012.3担任哲学系副主任。2009年破格晋升教授。2013—2014年在牛津大学作学术访问。现为华东师范大学现代思想文化研究所研究员，哲学系教授，中国哲学教研室主任，博士生导师，上海市中西哲学比较研究会理事，中国哲学促进委员会委员，中华孔子学会理事，中国现代哲学研究会理事，复旦大学上海儒学院学术委员，清华大学儒学研究中心研究员。主要研究中国哲学、中西哲学比较，在《中国社会科学》《学术月刊》等杂志发表论文50余篇，主要著作有《知识与存在》（学林出版社，2004.10；2005.1）、《味与味道》 （上海人民出版社，2008；广西师范大学出版社，2015）；《汉语思想中的忙与闲》（生活·读书·新知 三联书店，2015）等。上海市医学会医史专科分会第十届委员会委员，上海市青年人文经典读书工程特聘专家。

绪论  味道： 追寻中国哲学方法论1

一  从“味”开始

1. 气、味、物


2. 味之质： 时、阴阳、形式、本质


3. 心开窍于舌——中国哲学中感觉的秩序


4. 中国哲学中的“看”： 看何以没有产生“哲学”

二  味物与味道

1. 物与体： 物之为物与成物


2. 以事解物与万物一体


3. 味物与感物——进入物的方式


4. 道味（道何以有味）


5. 味—道： 有味之道的理解与把握


6. 谁解其中味——重味的普遍意义

三  感： 以心灵味世界

1. 咸： 从“味”到“感”


2. 一身皆感焉： 诸觉之“感化”及其影响


3. “看”与沉思


4. “感”与“感思”


5. 感思、沉思与哲学之思

四  以味在世： 羞与感情

1. 羞与味


2. 移情与感情


3. 感—情

五  味与象——味、感的范畴表达

1. “象”义辨析： 从大象到物象、心象


2. 象与形


3. 感与象： 从物象到意象、心象


4. 形之上下与象之内外


5. 象与启发

六  味： 普遍性与实证

1. 相与抽象


2. 象与立象


3. 象与幽明之故


4. 实证与他证


5. 自得与自证


6. “中国科学”与内证

七  “味”的失落与重建

1. 自然之味的失落与重建


2. 意味的重建及其问题——以金岳霖为例


3. 象、像、相之辩——中西之间


4. “相”到“象”之辩——儒、释之间

结语

参考文献

修订版后记

本书的旨趣是寻求以味觉阐释世界的可能性与必要性。中国哲学在存在论上以味为性，相应于此，在方法论上以味辨物，以味论性，以味论道。味以“合”“进入”为基本特征，而区别于以“距离”为基本特征的“看”。味渗透于中国思想的各个层面，在生存论上强调以味（感）在世；思想方式上以感思、感情为特征，以象为范畴形态，以立象为通达普遍性的道路，以自证为实证。味、感、象因此成为中国哲学精神失落与重建的重要尺度，也成为审视、反思视觉文化的一个出发点与参照系。

贡华南，哲学博士。2002.7—2006.3任教于上海大学。2006.4起任教于华东师范大学哲学系，2007.9—2012.3担任哲学系副主任。2009年破格晋升教授。2013—2014年在牛津大学作学术访问。现为华东师范大学现代思想文化研究所研究员，哲学系教授，中国哲学教研室主任，博士生导师，上海市中西哲学比较研究会理事，中国哲学促进委员会委员，中华孔子学会理事，中国现代哲学研究会理事，复旦大学上海儒学院学术委员，清华大学儒学研究中心研究员。主要研究中国哲学、中西哲学比较，在《中国社会科学》《学术月刊》等杂志发表论文50余篇，主要著作有《知识与存在》（学林出版社，2004.10；2005.1）、《味与味道》 （上海人民出版社，2008；广西师范大学出版社，2015）；《汉语思想中的忙与闲》（生活·读书·新知 三联书店，2015）等。上海市医学会医史专科分会第十届委员会委员，上海市青年人文经典读书工程特聘专家。

绪论  味道： 追寻中国哲学方法论

        一

    科学主义思潮的兴起与挑战是20世纪中国哲学遭遇到的深刻、强大的一次危机。表面上看，中国哲学的危机源于另一学科——科学——的挑战；从实质层面看，科学-哲学一体的西方哲学文化构成了中国哲学强大的威胁。“科学派”所倚重的利器——科学方法（具体地说就是经验、理性、实证、形式化、普遍有效性等），乃是西方哲学惯常推崇与使用的方法。众所周知，西方近代以来的实证主义（20世纪上半叶以逻辑实证主义为代表）、现象学等流派以“科学”作为哲学的目标，将“科学方法”树立为追寻的目标而一再表现出西方哲学方法论的自觉。当科学方法的普遍价值被中国的科学派认同、接受，并以之作为根据来清理中国传统思想文化，结论自然且必然是中国哲学没有“科学方法”支持，它不是“科学的”，故它“不科学”。基于科学的普遍价值，“不科学的”就等于“无真理性”，便是“错误”“荒谬”的，便是“玄学”。

    显然，中国哲学首先遭受的是现代方法论的挑战、方法论的危机。

    如何应对方法论的挑战与危机？中国哲学如何自我理解、自我规定？这个问题关涉的是中国哲学或者存在，或者毁灭。

    “科玄”论战中的“玄学派”意识到了这个问题。首先值得一提的是在“科玄”论战之前结合中西文化大谈“直觉”的梁漱溟。在1922年出版的名著《东西文化及其哲学》一书中，梁漱溟说：“宇宙的本体不是固定的静体，是‘生命’，是‘绵延’……要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称为。”与生命、绵延、本体相应的方法即是与感觉、理智相对的“直觉”。梁漱溟又将“直觉”与儒家思想传统核心的概念“仁”建立联系，他说：“‘仁’就是本能、情感、直觉。”直觉不是认识外物意义上的纯粹的方法，而是与儒学核心的“仁”有着直接内在关联的、“中国人的”存在方式。

    张君劢1923年清华大学的演讲以类似的方式突出了直觉的方法论意义。他认为，直觉可以解决人生观问题，解读人的独特的价值，发展人的完善的人格，解答人类精神之自由等活的实在问题，直觉是玄学的标志。在张君劢看来，直觉在内涵上是与理智的分析，与归纳、演绎等科学的方法相对立的一种方法。“皆其自身良心之所命起而主张之……故可曰直觉的也。”直觉的发生都是主观意识偶然流露、起起灭灭而无理可循。在这个意义上，直觉属于非理性的功能与方法。由于强调与“科学方法”对立，直觉遂成为一影响深远的、方向性的，同时又是配得上其玄学称号的玄而又玄的中国哲学的方法论纲领。

    中国哲学之后的进程正是沿着这纲领所开辟的方向展开的。我们看到，朱谦之在《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中将直觉当作通达有情世界的道路；熊十力有“性智”与“量智”之分，将性智规定为识体之知、对本体界的实证之知，即“证会”“体认”“身作证”。在熊十力看来，西方哲学中的思辨传统往往将自己以思维构造的本体或其他存在当作对象性的东西看待。对象性意味着与自身存在不相关，这样就把本体当作了外在于己的物事。人们据此可以获得知识却无法获得本体。熊十力坚定地认为，性智乃实证本体的路径，这也是中国哲学的血脉：“吾平生主张哲学须归于证，求证必由修养，此东圣血脉也。”血脉在此，故熊十力在《新唯识论》结篇郑重申明“欲了本心，当重修学”。“修学”即修养的工夫，即证会、性智。

    将直觉推至中国哲学方法论根基的是牟宗三。牟氏认为，直觉是“呈现”，是“具体化原则”，是知识、理论、概念、思想获得具体实在意义的根基。大体上说，直觉有两种： 感触直觉与智的直觉。实际上，为了贯彻“具体化原则”，牟宗三为了给科学知识提供根基，又提出“形式直观”（具体参见《现象与物自身》，台湾学生书局，1990年，第162页）。感触直觉可以呈现出“现象”；智的直觉则呈现“本体”。牟宗三认为，感触直觉只呈现而不创造，即西方认识论中的接受性经验。智的直觉既呈现也创造，但智的直觉之存在为康德所代表的西方思想传统所否认。中国哲学将人理解、规定为“有限而无限”的存在者，因此，才能将“创造性”的“智”与“呈现性”“实现性”的“直觉”结合起来。智的直觉之可能只能依据中国哲学传统来建立，反过来说，智的直觉是中国哲学的基石，是中国哲学的特质。中国哲学之命运就系在智的直觉之上，否定智的直觉则“全部中国哲学不可能”。

    将中国哲学命系直觉、性智、智的直觉，其旨皆在强调中国哲学独特的方法论。但考虑到它们与“形上学”的亲密关系，我们有理由提问： 中国哲学是否只有形上学，没有形下学？对西方哲学来说，这个问题则是西方哲学是否只有形下学，没有形上学；如果有形下学，那么，其方法论的根基何在；中国哲学有无贯穿于形上形下的方法论。

    牟宗三以感触直觉说现象界已经向我们点示，直觉非中国哲学的代名词，在西方哲学中也有其位置。事实上，从梁漱溟始，我们的哲学家一直依傍着、跟着柏格森、倭铿、康德等西方哲学家在说“直觉”。我们的直觉到底与他们的直觉有何不同？“不同”在作用机制方面如何表现？单以“主客”不分，不用概念、推理等中介直接觉到，与科学对立等依傍性的方式描述的话，直觉何以能洗脱“神秘兮兮”“糊涂浆”之嫌疑？

    牟宗三对“智的直觉”的规定有依傍嫌疑，比如，对“智的直觉”的界定，牟宗三依着康德说：

    就其为理解言，它的理解作用是直觉的，而不是辩解的，即不使用概念。就其为直觉言，它的直觉作用是纯智的，而不是感触的。智的直觉就是灵魂心体之自我活动而单表象或判断灵魂心体自己者。智的直觉自身就能把它的对象之存在给我们，直觉活动自身就能实现存在，直觉之即实现之（存在之）此是智的直觉之创造性。

    “智的直觉”的内涵界定，其存在的条件、根据皆依据康德之判定，把中国哲学拿来与康德所设置的条件一一对照而产生了诸多说法。这些说法对于与西方哲学“接轨”，对于“使中国哲学哲学地建立”无疑有着重要作用。但他却必然将中国哲学引导至于“道德的形上学”“无执的存有论”，而远离了（形）上（形）下贯通的真实的文化世界。

    依傍着西方说中国哲学的特质，这实在是像“吊诡”的做法。依傍不依傍先存而不论，就问题说，我们要追问的是中国思想中有无贯通于形上形下的方法，到哪里去追求这样贯通于形上形下的方法。从逻辑上说，从西学东来之前，乃至从佛学东来之前的思想世界寻求中国思想自身的经验、范畴似乎是一条可行的道路。

        二

    事实上，许多哲学家更愿意讲普遍的哲学方法，或者说，将自己推崇的方法表述为普遍的哲学方法，以期能使自己的哲学获得更多的认同，获得更强的合法性。比如，冯友兰在《新理学》中认为其体系是“接著”宋明以来的理学讲，在《新原道》中将“极高明而道中庸”的境界理解为中国哲学的主流传统，相应于此的形上学（不是哲学）方法有二： 正底方法与负底方法。 “正底方法”就是逻辑分析法；“负底方法”是“讲形上学不能讲”。逻辑分析法是纯粹形式演绎，其命题是分析命题，是永真的重复叙述。真正的形上学命题对于实际无所肯定，但对于一切事实却无不适用，因此，形上学命题都是空灵的命题，“真正底形上学，必须是一片空灵”。在冯氏看来，西方哲学大部分用“正底方法”，中国禅宗、道家主要用“负底方法”，冯友兰称其新理学是集两种方法而成就。就新理学的四组命题看，它们都是永真的分析命题，但就其中重要的“理、气、道体、大全”观念看，它们又是不能讲的，或只能用负底方法讲。掌握这几种观念可以使人游心于物之初、有之全，可以提高人的境界。哪些方法可以称得上是“中国哲学的方法”？冯友兰没有说。他推崇逻辑分析方法，但认为这不是西方独有的方法。他对名家、魏晋玄学辨名析理、超脱形象、经虚涉旷的赞誉，以及对孔孟未能“经虚涉旷、超乎形象”的批评，对宋明道学没有直接受名家洗礼的遗憾都表明冯友兰更热衷于在中国传统中寻求逻辑分析思想的资源。他推崇负底方法，认为道家、禅宗都是真正的形上学，但他也认为维特根斯坦的静默与禅宗方法相通。

    金岳霖不大谈“哲学的方法”，而是谈“哲学的态度”，谈“中国哲学的态度”。他说“元学（即哲学）的态度”与“知识论的态度”不同，“知识论的态度”是“我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度”。“元学的态度”则不同：“我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’。我不仅在研究底对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。”联系金氏《中国哲学》一文，我们不难发现，“元学的态度”在中国哲学中始终得到贯彻与体现。比如，金岳霖说，“天人合一”是中国哲学突出的特点，具体说就是，坚持“主体融入客体，客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态”。天人合一即是人与自然合一，就是哲学与伦理、政治合一，个人与社会合一。所以，金岳霖说：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底式人物。其所以如此，是因为伦理、政治、反思和认识集于哲学家一身，在他那里知识和美德是不可分的一体。他的哲学要求他身体力行，他本人是实行他的哲学的工具。按照自己的哲学信念生活，是他的哲学的一部分。他的事业就是继续不断地把自己修养到进于无我的纯净境界，从而与宇宙合而为一……哲学……在情况下，甚至可以说就是他的自传。”在金看来，苏格拉底的传统在西方中断了，而在中国几乎一直保存到今天。西方发展的是思维的数学模式、几何模式，是逻辑与认识论，简言之，坚持与发展的就是“知识论态度”；“元学的态度”则算得上中国哲学的态度，也可以说就是中国哲学的方法。

    有态度，有理智，那么，中国哲学有逻辑吗？众所周知，金岳霖所谓“逻辑”主要是指“形式逻辑”，金氏说中国哲学逻辑不发达主要指中国哲学中“形式逻辑”不发达。那么，形式逻辑之外还有逻辑吗？与金岳霖把逻辑理解为不依赖于时间与经验而永真的先天之物不同，中国现代另一位重要的哲学家张东荪则认为，逻辑首先不是知识，而是思想的程式；它受文化中范畴的左右，跟着哲学思想走，其终的决定者则是“文化的需要”。因此，逻辑的“真”由其背后的文化所决定，不存在脱离具体思想范围而永真的逻辑。逻辑由文化的需要决定具体地表现在不同的文化需要都有相应的逻辑与之对应。所以，逻辑不是的，而是具有多种形式的。基于此，张东荪认为逻辑大致有四种： 形式逻辑、数理逻辑、形而上学的逻辑及社会政治思想的逻辑。

    形式逻辑的特性在于整理言语，它的内容或规则都受到社会性的通俗哲学的左右。数理逻辑表示的是人类思想中的数理思想，它不是为了整理言语而产生的，因此它并不是形式逻辑的继续。就其背后的哲学看则是“关系哲学”或“函数哲学”，而不是形式逻辑依靠的“本体哲学”与“因果哲学”。形而上学的逻辑之特性在于满足人类的神秘经验。它的基本原理是“相反者之合一”，其对象是“”。社会政治思想的逻辑则是从事社会政治活动的人自然具有的逻辑，其特性是“相反律”，即只承认相反而不需要两者之“合一”，其目标是动、变化。从四种逻辑的特性看，它们都是为了对付不同的对象这种需要产生的。张东荪通过对四种逻辑的分析后指出，逻辑都是跟着文化走的，任何逻辑都没有通贯一切文化的普遍性。就中国思想的状况讲，汉语的特殊构造与形式逻辑并不协和；中国古典数学只发展到代数的阶段，所以，数理逻辑亦不会产生出来。因此，这两种逻辑并不为文化所需，自然也就不能发达起来。然而，中国历史上漫长的朝代更替又直接、间接地促使人们对社会政治活动进行反思。哲学思想是社会政治思想的间接表达，后者的发展使形而上学的逻辑与社会政治思想的逻辑都得到了发展。所以，在中国思想中，后两种逻辑非常流行、发达。

    冯契基于中国哲学史的研究既探讨了中国哲学中的另类“逻辑”，也探讨了中国哲学中的另类“认识论”。另类逻辑是“辩证逻辑”；另类认识论是“广义认识论”。

    就形式看，辩证逻辑不像形式逻辑那样撇开内容只谈形式，其内容与形式是不可分割的有机体；形式逻辑研究思维处于相对稳定中的形式，而辩证逻辑研究思维的辩证运动的形式；形式逻辑把握思维形式的静态的关系，而辩证逻辑由抽象到具体，反映了事物的整体、过程、综合、趋势、泉源，达到了具体与抽象、主观与客观的统一；形式逻辑不考察概念的理想形态，而辩证逻辑揭示具体真理，具有理想形态。冯契认为，中国在先秦也曾发展出比较完备的形式逻辑