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正版现货新书 胡适谈哲学 9787548413905 胡适

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作者胡适

出版社哈尔滨出版社

ISBN9787548413905

出版时间2012-11

装帧平装

开本16开

定价37元

货号7860750

上书时间2024-10-08

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品相描述：全新
商品描述
导语摘要
 《胡适谈哲学》由胡适所著，胡适自己曾说：哲学是他的“职业”，历史是他的“训练”，而文学是他的“娱乐”。他在美国的早年读书计划便是“以哲学为中坚”，而以政治、宗教、文学、科学为辅的。转入哥伦比亚大学后，他师从实验主义哲学家杜威。1917年回国后在国内最早开设“西洋哲学史”课程，1919年出版了著名的《中国哲学史大纲》。可见，胡适把哲学作为自己职业的说法是有道理的。如果说胡适在白话文运动中是先锋，那么，在哲学研究的方面，胡适所发挥的作用则无疑是开创性的，而且这种开创性不仅贯穿着他的哲学研究，也在实际指导着他的历史、文学、宗教等各个领域的理论实践。

作者简介
胡适（1891.12.17—1962.2.24），汉族，徽州绩溪人。原名嗣穈，昵称穈儿，学名洪骍，字希疆，后改名胡适，字适之，笔名天风、藏晖等。现代著名学者、诗人、历史学家、文学家、哲学家。
因提倡文学改良而成为新文化运动的领袖之一，胡适是第一位提倡白话文、新诗的学者，致力于推翻二千多年的文言文，与陈独秀同为五四运动的轴心人物，对中国近代史产生了较为深远的影响。

目录
编 哲学理论

 从历史上看哲学是什么

 逻辑与哲学

 杜威哲学

 五十年来之世界哲学

 东西文化之比较

 第二编 中国哲学史论

 中国哲学史大纲·导言

 中国中古思想小史·节选

 中国思想史纲要

 中国哲学的线索

 中国哲学里的科学精神与方法

 第三编 专题研究

 说儒

 先秦诸子之进化论（改定稿）

 庄子哲学浅释

 戴东原在中国哲学史上的位置

 几个反理学的思想家

 编后赘语

内容摘要
第一编　 哲学理论
　　◎　 从历史上看哲学是什么
　　这个题目很重要，从人类历史上看哲学是什么，一方面要修正我在中国哲学史上卷里所下哲学的定义，一方面要指示给学哲学的人一条大的方向，引起大家研究的兴味。
　　我在今年一二月《晨报副刊》上发表杜威先生哲学改造的论文，今天所讲，大部分是根据杜威先生的学说；他的学说原是用来解释西洋哲学的，但杜威先生是一个实验主义者，他的学说要能够解释中国或印度的哲学思想，才能算是成立。
　　杜威先生的意思，以为哲学的来源，是人类最初的历史传说或跳舞诗歌迷信等等幻想的材料，经过两个时期，才成为哲学。
　　（一）整齐统一的时期，传说神话变成了历史，跳舞诗歌变成了艺术，迷信变成了宗教，个人的想象与暗示，跟了一定法式走，无意识的习惯与有意识的褒贬，合成一种共同的风尚。造成了种种制度仪节。
　　（二）冲突调和的时期，人类渐渐进步，经验多了，事实的知识分量增加，范围扩大。于是幻想的礼俗及迷信传统的学说，与实证的人生日用的常识，起了冲突，因而批评的调和的哲学发生，例如希腊哲人“Sophist”之勃兴，便是西洋哲学的起源。“Sophist”对于一切怀疑，一切破坏，当时一般人颇发生反感，斥哲人为诡辨，为似是而非。“Sophist”一字，至今成了恶名。有人觉得哲人过于激烈，应将传统的东西保存一部分，如Socrates辈。但社会仍嫌他过激，法庭宣告他的死刑。后来经过柏拉图、亚里士多德等的调和变化，将旧信仰洗刷一番，加上些论理学、心理学等等，如卫道护法的工具，于是成了西洋的正统哲学。
　　归纳起来说，正统哲学有三大特点：
　　（1）调和新旧思想，替旧思想旧信仰辩护，带一点不老实的样子。
　　（2）产生辨证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道。
　　（3）主张二元的世界观，一个是经验世界，一个是超经验的世界，在现实世界里不能活动的，尽可以在理想的世界里玩把戏。
　　现在要拿杜威先生关于正统哲学的解释，来看是否适用于中国。我研究的结果，觉得中国哲学完全可以适用杜威的学说。
　　中国古代的正统哲学是儒墨两大派，中古时代是儒教，近世自北宋至今是宋明理学，尤其是程朱的理学。
　　现在分论古代中古近世三期。
　　中国古代的哲学原料，诗歌载在《诗经》，卜筮迷信载在《易经》，礼俗仪容载在《礼记》，历史传说载在《尚书》。在西历纪元前二千五百年，初民思想已经过一番整齐统一。一切旧迷信旧习惯传说已成了经典。
　　纪元前五六百年老子孔子等出，正当新旧思潮冲突调和的时期，古代正统哲学才算成立。老子是旧思想的革命家，过激党，攻击旧文化，攻击当时政治制度。古代以天为有意志有赏罚，而老子说天地不仁，将有意志的天变为无往而不在，无为而无不为的天，是一个自然主义的天道观。老子这样激烈的态度，自然为当世所不容。他很高明，所以自行隐遁。邓析比老子更激烈，致招杀身之祸，没有书籍流传后世，可见当时两种思想冲突的厉害。
　　于是调和论出来了，孔子一方面承认自然主义的天道观，他说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉；”一方面又承认有鬼神，他说：“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”“洋洋乎如在其上，如在其左右。”他总舍不得完全去掉旧信仰，舍不得完全去掉传统的宗教态度。但在一般人看来，他仍然是偏向革命党。偏向革命党的苏格拉底不免于死刑，偏向革命党的孔子不免厄于陈蔡，终身栖栖皇皇。这是第一派的调和论。
　　第二派的调和论是墨子，墨子明白提倡有鬼，有意志的天，非命，完全容纳旧迷信，完全是民间宗教的原形。但究竟旧思想经过动摇，不容易辩护，于是不得不发明辨证的方法，以逻辑为武器。我们看他用逻辑最多的地方，是《明鬼》和《非命》两篇。他提出论辨的三个标准：
　　（甲）我们曾经耳闻目见否，
　　（乙）古人说过没有，
　　（丙）有用没有用。
　　譬如说有鬼，第一曾经有人看见过鬼，或听见鬼叫的。第二古书载鬼的地方很不少，故古人是相信有鬼的。第三我们相信有鬼，则我们敬爱的人死了，我们尚可得到安慰，而且可以少作坏事。信鬼有利无弊是有用的。因此墨子是当时的正统哲学。
　　中古时代之整齐统一期分两个步骤，第一步是秦时，李斯别黑白，定一尊。第二步是汉初，宗教迷信统一于长安，秦巫晋巫各代表一个民间宗教，汉武封泰山，禅梁父，一般方士术士都来了，这是道教与古代迷信冲突时期。
　　带上儒家帽子的墨教出来调和，便是董仲舒所创之新儒教。以天人感应为基本观念，替民间宗教作辩护，可谓古代迷信传说之复活，故中古期的正统哲学是新儒教。
　　从东汉到北宋，儒释道三教都来了，没有十分冲突。唐时以老子姓李，道教几乎成为国教。到了北宋真宗，崇道教，拜天书，封禅老子庙。道教之盛，达于极点，以至仁宗神宗时代，产生了许多怀疑派。如欧阳修、苏轼、王安石、李觏等，对于思想制度古书都怀疑。对于迷信的道教是一种反动，对于极端个人主义的禅宗是一种调和。于是在古代诸大思想系统中找出儒家，以《五经》为旧经典，《四书》为新经典，《大学》里找出方法论，《中庸》里找出心理学。静坐不是学佛，是求敬，是注意，是为自己的修养。故自北宋以来，正统哲学是理学。理学调和的分子极多，以儒家为根据，容纳道家佛家一部分思想，且兼容古代的宗教。为涵养须用敬之“敬”，完全是宗教的态度。
　　结论：我所以讲这个题目，是要使大家知道，无论以中国历史或西洋历史来看，哲学是新旧思想冲突的结果。而我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想、宗教态度，以为这便是东方文明。殊不知西洋中古时代也有与中国同样的情形，注重内心生活，并非中国特有的。所以我们要认清楚哲学是什么，研究哲学的职务在那里，才能寻出一条大道。这是我们研究哲学的人应有的觉悟。
　　（本文为1925午5月17日胡适在北京大学哲学研究会的演讲，明宵笔记，原载1925年5月31日《国闻周报》第2卷第20期）
　　◎　 逻辑与哲学
　　哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。欧洲大陆和英格兰的近代哲学就是以《方法论》和《新工具》开始的。而中国的近代哲学史则提供了更多有教益的事例。宋代（960-1279）的哲学家，特别是程颢(1032-1085)和他的弟弟程颐（1033-1108）要振兴孔子的哲学，曾发现一篇篇幅不多的名叫《大学》的小书（是上千年留下来的《礼记》这本集子里四十多篇中的一篇，约有一千七百五十字，作者不明）。他们把它从《礼记》中抽出来，后来便成为儒家经典《四书》中的一部。这桩有趣的事情的产生，在于这些哲学家是很着意于找寻方法论。他们在这小书中找到了那提供他们认为可行的逻辑方法的儒家唯一著作。这本书的主旨摘录如下：
　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
　　这段叙述由开头三句组成最重要部分。宋学以程氏兄弟及朱熹（1129-1200）为主要代表，主张物必有理，格物在于寻求特殊事物中的理。（《大学》）“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
　　以积蓄学问开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法，在明代（1368-1644）王阳明（1472-1529）加以反对之前，一直是新儒学的逻辑方法。王阳明说：“初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量。因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹：‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。’”
　　因此，王阳明反对宋学的方法，创立他所认为是《大学》本义的新学。他的新学认为“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”离开心，即无所谓理，也无所谓物。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。”这样，王阳明认为“格物”中的“格”字，并不是宋儒所主张的“穷究”，而是“正”的意思，有如孟子所说的“大人格君心”的“格”。所以，“格物”并不是指研究事物，而是“去心之不正，以全其本体之正”。简单地说，就是心之“良知”，“知是心之本体，心自然会知……用致知格物之功胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行便是致其知，知致则意诚”。
　　总之，中国近代哲学的全部历史，从十一世纪到现在，都集中在这作者不明的一千七百五十字的小书的解释上。确实可以这样说，宋学与明学之间的全部争论，就是关于“格物”两字应作“穷究事物”或“正心致良知”的解释问题的争论。
　　我回顾九百年来的中国哲学史，不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。最重要的事实是在这长期的争论中，哲学家在找寻方法中已发现了提供某种方法或看来是某种方法（而没有论及其细致用法）的轮廓的一篇短文，这就使得哲学家们能对他们所能设想的任何程序作出解释。很明显，程氏兄弟及朱熹给“格物”一语的解释十分接近归纳方法：即从寻求事物的理开始，旨在借着综合而得最后的启迪。但这是没有对程序作出详细规定的归纳方法。上面说到的王阳明企图穷究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的归纳程序的归纳方法而终归无效的极好例证。这种空虚无效迫使王阳明凭借良知的理论，把心看作与天理同样广大，从而避免了吃力不讨好的探究天下事物之理。
　　但是宋、明哲学家也有一点是一致的。朱熹和王阳明都同意把“物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释，决定了近代中国哲学的全部性质与范围。它把哲学限制于人的“事务”和关系的领域。王阳明主张“格物”只能在身心上做。即使宋学探求事事物物之理，也只是研究“诚意”以“正心”。他们对自然客体的研究提不出科学的方法，也把自己局限于伦理与政治哲学的问题之中。因此，在近代中国哲学的这两个伟大时期中，都没有对科学的发展作出任何贡献。可能还有许多其他原因足以说明中国之所以缺乏科学研究，但可以毫不夸张地说，哲学方法的性质是其中最重要的原因之一。
　　对近代中国哲学方法论的发展的这种似乎不需要的冗长说明，就是目前我从事写作关于中国古代的逻辑方法的发展这篇论文的理由。我认为最不幸的是在十一、十二及十六世纪哲学思辩大复兴的障碍是那篇不明作者的，也许是公元前四、三世纪的某一儒家所写的著作，实际上是近代中国哲学的所有学派的《新工具》，它宣布了致知在格物，这或者是受当时科学倾向的不自觉的影响。但因为科学的影响最多只是不自觉地感到的，因为格物的科学方法为当时的非儒学派所发展却从未被清楚地说明过，又因为《大学》的整个精神以及其他儒家著作都是纯理性的和伦理的，所以，近代中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。
　　现在，中国已与世界的其他思想体系有了接触，那么，近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的和科学的方法来填补。假如中国满足于把方法论问题仅仅看作是学校里的“精神修养”的一个问题，或看作获致实验室的一种工作方法的问题，这就足够了。但就我看来，问题并不真正如此简单。我认为这只是新中国必须正视的，更大的、更根本的问题的一个方面。
　　这个较大的问题就是：我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？
　　这个较大的问题本身是出现在新旧文化间冲突的各方面。一般说来，在艺术、文学、政治和社会生活方面，基本的问题是相同的。这个大问题的解决，就我所能看到的，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。
　　我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？这就不只是介绍几本学校用的逻辑教科书的事情。我对这个问题的揣测就是这样。儒学已长久失去它的生命力，宋明的新学派用两种不属于儒家的逻辑方法去解释死去很久的儒学，并想以此复兴儒学，这两种方法就是：宋学的格物致知；王阳明的致良知。我一方面充分地认识到王阳明学派的价值，同时也不得不认为他的逻辑理论是与科学的程序和精神不两立的。而宋代哲学家对“格物”的解释虽然是对的，但是他们的逻辑方法却是没有效果的，因为：（1）缺乏实验的程序，（2）忽视了心在格物中积极的、指导的作用，（3）最不幸的是把“物”的意义解释为“事”。
　　除了这两个学派，儒学久已消失，我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。
　　换句话说，中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。这种需要已被我们有思考力的人朦胧地或半自觉地觉察到，这可以从这样的事实看出来：尽管反动的运动在宪法上确立儒学，或者把它作为国教，或者把它作为国家道德教育的制度，但都受到国会内外一切有思想的领导人物的有力反对，而对知识分子有影响的期刊在最近几年中几乎没有一期发表关于非儒学各派的哲学学说的论文。
　　就我自己来说，我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。因此，新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。
　　我不想被误认为我之所以主张复兴中国古代哲学学派是由于我要求中国在发现那些方法和理论中的优先荣誉这一欲望所促成——那些方法和理论直至今天都被认为发源于西方。我最不赞成以此自傲。仅仅发明或发现在先，而没有后继的努力去改进或完善雏形的东西，那只能是一件憾事，而不能引以为荣。当我看到水手们的指南针，并想到欧洲人借以作出的神奇的发现，便不禁想起我亲眼看到的我国古代天才的这一伟大发明被用于迷信活动而感到羞愧。
　　我对中国古代逻辑理论与方法的重现的兴趣，就像上面所重复说过的，主要是教学方面的。我渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的。相反，利用和借助于中国哲学中许多已经失去的财富就能重新获得。更重要的还是我希望因这种比较的研究可以使中国的哲学研究者能够按照更现代的和更完全的发展成果批判那些前导的理论和方法，并了解古代的中国人为什么没有因而获得现代人所获得的伟大成果。例如：为什么古代中国的自然的和社会的进化理论没有获致革命的效果，而达尔文的理论却产生了现代的思想。进一步说，我希望这样一种比较的研究，可以使中国避免因不经批判地输入欧洲哲学而带来的许多重大错误——诸如在中国学校里教授形式逻辑的古老教科书或者在信赖达尔文进化论的同时，信赖斯宾塞的政治哲学。
　　这些就是我写中国先秦名学史的理由。但愿它成为用中文以外的任何语言向西方介绍古代中国各伟大学派的第一本书！
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　　研究胡适哲学思想的人早就注意到，胡适的哲学研究有两大特点：一是突出强调了方法论的重要意义，甚至有以方法论去涵盖整个哲学的倾向。这正是詹姆斯\杜威实用主义影响的结果。为了梳理胡适哲学思想的脉络，在《胡适谈哲学》的“哲学理论”部分，《逻辑与哲学》、《从历看哲学是什么》是胡适对哲学问题的一般定义，而《实验主义》、《杜威哲学》以及《五十年来世界之哲学》则可以看做胡适对自己哲学渊源的自述。
　　胡适的哲学研究另一个显著特点是涉及广泛，内容包括：宇宙论、名学、知识论、宗教哲学、政治哲学和教育学、伦理学。所以胡适所说的哲学史实为思想史，他晚年也明确说过：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史 ’。”正因为如此，胡适的哲学研究和思想史研究常常是融为一体的。所以本书的选文自然没有刻意拘泥于“哲学”二字。
　　第二部分的“中国哲学”集中了胡适论述中国哲学史主要文字。《中国哲学史大纲》是胡适的成名之作，集中表现了他的哲学立场和方法，在《导言》中他界定了什么是哲学、什么是哲学史，以及研究哲学史的目的等基本概念。其中他的“明变、求因、评判” 的哲学史目的论充满了积极的哲学批判精神， 对于旧哲学史观无疑是巨大的冲击。《中国中古思想小史》、《中国思想史纲要》虽然在影响方面稍逊一筹，但作为后续的研究成果，可以看出胡适在中国哲学研究方面更多的思考，而且对于整个中国思想史的脉络有更加完整和清晰的勾勒，在某种程度上弥补了胡适《中国哲学史大纲》未能完成的缺憾。在《中国哲学里的科学精神与方法》一文中，胡适针对少数西方哲学家的“东方哲学天然阻止科学发达”的论调， 严肃地指出， 东西方哲学的差异都是由历史造成的， 而造成这种差异的历史因素决不可能天然阻止一个民族科学精神的形成和发展。中国近代科学成就虽然不能与西方相比， 但中国哲学中绵亘数千年而不衰的科学精神和方法， 如逻辑的方法、大胆怀疑和假设的精神， 都丝毫不亚于西方。这种观点表明了胡适对于中国哲学历史定位清醒和客观的认识，无疑是很有价值的。
　　第三部分的“专题研究”实际上是胡适对于中国哲学史诸多重大命题的个案研究。主要内容自然包括了中国哲学发展的三个重要阶段：先秦诸子、宋明理学、乾嘉学派。其中1934年完成的《说儒》，以新的眼光和视角对儒学的产生、发展、流变作了颇有创见性的论述，胡适自己对此也颇为看重。另一篇比较重要的文章是《戴东原在中国哲学的地位》。胡适视清代考据学为“中国的文艺复兴”，而戴震则是这一“文艺复兴”运动的主帅和旗帜。不知道胡适在标榜戴震的时候有没有夫子自道的感觉。

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