正版现货新书 世界、诠释与教化 9787552020519 鲍永玲著

 序

在这个世界共同体真正形成的时代，人类总会寻求着相互理解。相互理解是一种生命过程（Lebensvorgang），在这样的生命过程中活着生命的共同整体。然而，人们不管在何种语言中活动，他们总是只趋向一种不断扩展的方面，趋向一种世界“观”（Ansicht）。衡量这种世界观的扩展和开放，其标准并不是处于一切语言性之外的“自在世界”（Welt　an　sich）。相反，人类世界经验无限的完善性恰恰是指：　既然是“观”，那就是我们从自己的视角出发，所感知、体验到的一切。由此出发，世界也成为这样一种共同性的东西，它不代表任何一方，只代表大家接受的共同基地，这种共同基地把所有相互说话的人联结在一起。世界作为一种融合的共同基地，不仅仅跟我们的语言、言谈有关，更重要的是，还跟我们的意义经验有关。正是在这一进程里，产生了不同民族基于经典的多样诠释传统以及相应的教化活动。在这种语境下，可以借助对中西一些关键概念嬗变的历史分析，对一些核心概念史及其隐喻史的发展进行多元性考察，以双重建构的方式使东西方哲学达致融合，从而引向一种整体通观的“世界”哲学之境界。

实际上，无论西语“world”“Welt”还是汉语“世界”概念在日常语言里都不具有完全的自明性。而对“世界”概念的重新定位和周密阐释，对任何抱负远大的思想体系的内在建构都具有根本的奠基作用。人类“宇宙”意识和“世界”视野之孕育萌芽和发展的阶段，也是各个文明之古代经典体系蓬勃形成的时期。古代经典体系的融合和形成，同时也给以人为本位、重新理性地思考和建构大全存有之二度和谐提供了契机。多样的经典类似不同民族精神文化汹涌流淌的“河床”，在建构人类精神世界的过程中起到了强烈的典范性功能。正是经典诠释之理解与应用相融合的这一实践维度，使我们从事解释活动的目的成为丰富自身、使自身变得更为丰满；它不是把“认识”，而是“修养”“教化”和“自我形成”作为理解、诠释的目的。*终所形成的这种个体人格，其根本不外乎是珍贵的生命本身，却又体现了被教化了的伦理精神。

综观东西，西方诠释学之源头的解经学与中国传统经学之产生，都是为应对原始秩序碎裂、变局和挑战而应运而生。在中国经典传统里，对“心”“物”“德”“世界”等概念的发问，不仅凸显出重新探索人类古老智慧的必要性，也是一种面对时代断层的重新理解与精神凝结。而在西方源远流长的教化传统里，不同时期的教化理论也是伴随着人对自身、上帝和自然关系不断变化的理解为基础而形成的。在公元前3世纪，当《旧约》的希伯来文本被译成希腊文七十贤士译本时，“παιδεiα”一词取代“musar”就开启了教化的理智化进程。中世纪的爱克哈特大师通过教化观念引导着一种时代精神的转变，架起了中世纪基督教神秘主义到德国古典观念论之间的桥梁。而在18世纪，通过莱布尼茨、斯帕尔丁和厄廷格尔等人的评介和翻译，沙夫茨伯里的自然神论又激发和引导了德国教化观念早期思辨历史的部分流向，从而造就了富有人文精神和德意志民族特色的古典教化（Bildung）理论。

通过这种具体而丰富的细节流变的分析可知，在人类精神的历史长河之中，任何关键的概念确实如同一个河道，民族的精神“在其流经的河道里借由那些它所挟带的‘堆积物’而冲刷出一条又一条的刻痕”。恰恰是这些关键概念，*深而直接地塑造了古代中西方的社会、文化、思想、宗教地貌，又通过15世纪以来的中西文化交流极大地影响了近代世界整体的文化景观，铺垫下了现代化世界里潜在的问题与悖论。因此，这里的追索之旅从千年流变的“世界”概念的诠释开始，尝试较为深入地触及汉语哲学史开端的“心”“物”“德”“经典”概念以及相关喻象的诠释分析，也同样尝试切入西方源远流长的经典诠释和教化传统的梳理分析，以此而为抛砖引玉。

“倾听哲学”与“观的哲学”：两种不同的诠释学取向

“倾听哲学”（philosophy　of　hearing）与“观的哲学”（philosophy　of　observation）分属于中、西两种不同的诠释传统，前者立足于西方“语音中心论”（phonocentricism），后者则建立在中国“文字中心论”（writtencentricism）的基础之上。语音中心论乃基于拼音文字的文本阅读经验，强调言说的语言，认为逻各斯与言语具有一种原始本质的联系。伽达默尔坚持西方语音中心论传统，认为理解与倾听不可分割，没有理解的倾听是不存在的，也不存在某种没有倾听的理解。他将阅读过程视为在相互倾听中的对话过程，由此而奠定了“倾听哲学”的基础。

与之不同，德里达旗帜鲜明地提出了与传统诠释学观念相对立的“文字中心论”的主张，以期能摆脱当代西方诠释学发展所面临的困境。但是要注意，他所讲的文字是一种神秘的、先于书写的“原初文字”（archiecriture），它所指向的是思维中交替显、隐的思想轨迹（trace）。就此而言，他所倡导的“文字中心论”之本旨在于“书写”，即文字被书写的过程。他的基本观点以及在此基础上对“语音中心论”的批判，对于反思西方的诠释传统、进而建构中国诠释学具有深刻的启迪意义。我们的思考起点是对汉字的考察。根据潘德荣在《语音中心论与文字中心论》一文中所作的解释，我们所讲的“文字中心论”的解释传统立足于字形分析字义和文义，注重的是文字本身，在这个意义上，“观”对于汉字这种形意文字，意义正犹如“听”对于拼音文字。由此，成中英认为中国知识论可被称为“观的哲学”，即假定在“观”的过程中，能看得见并感觉得到事物的本质，从而得到对事物、对世界的直接理解。这种获取知识的模式使获取知识成为对事物的本质的内在和直接的经验，而不像西方知识论那样经常把对事物的知识下降到感觉经验或是上升到抽象的概念。

德里达的解构主义与成中英建立本体诠释学卓有成效的尝试，使我们更清醒地看到了发源于西方逻各斯中心论传统中的诠释学所面临的困境，以及建立中国诠释学的重要意义。

德里达在《文字学》中把语音中心论等同于迄今一直主导西方文明的“逻各斯中心论”（logocentricism）。它以为“声音与存在、声音与存在的意义以及声音与意义的理想性*近似”，认为心灵是思想、意义之源，而思维则追随着理性与逻辑。这种逻各斯中心论可追溯到柏拉图。柏拉图认为文字既不明晰、也不可靠，像图画一样，僵硬与死板的文字不懂如何“因材施教”，一旦出现误解，只能束手无策坐待作者救援。在他看来，写作只是保留了信息，却不能保留逻各斯，因为逻各斯是书写在灵魂之中的。正因为如此，柏拉图将以写作为生“混淆人心”的诗人逐出理想国。而亚里士多德则明确提出，口语是心灵的符号，文字则是口语的符号。作为崇尚视觉优先性的古希腊人在此陷入了一个悖论：　一方面，他们注重的是自然时空，特别是空间的自然真实性（当然他们的空间意识是雕塑式的立体意识）；另一方面，他们给口语以优先地位，强调逻各斯中心说使“说”与“听”的地位极为重要，而说与听却是一个不断流逝的线性时间过程。正如罗兰·巴特所言，听觉的“时间”的符号就其特征而言，倾向于象征，视觉的“空间”的符号特征倾向于图像。这样一来，希腊人得以极大地发展了抽象能力，但与此同时，书写能赋予语言以言语所不具备的空间—物理存在，这点却被古希腊人忽略了。由此造成的结果就是，古希腊人不得不采取空间的方式来理解时间，听、说造成的线性时间流程被空间化了。这种僵硬的缺乏时间内在节奏统领的空间观，甚至影响到近代西方人采取了深邃无尽单向纵深的空间意识，并在此基础上建立起了牛顿的力学时空。但是“在此力学时空中，作为生命体验的时间难以在场”。

在完成了语言学转向后，海德格尔对语言本质（das　Sprachewesen）、语言之本质（das　Wesen　der　Sprache）与本质的语言（die　Sprache　des　Wesens）在本体论上进行了深入的探讨。海德格尔写道：“文字显示声音，声音显示心灵的体验。心灵的体验显示心灵所关涉的事情。”“惟有词语才让一物成其为物。”“词语本身即是关系，因为词语把一切物保持并且留存在存在之中。”“自希腊以来，存在者便一直被经验为在场者。只要语言存在，那么语言，即时时存在着的说，就是一种在场者。人们从说方面，着眼于分音节的声音和涵义的载体来表象语言。说乃是一种人类活动。”所以，“这种自身不拒绝只能以下诉方式说话，即它说：‘它是（Es　sei）。’从此以后，词语便是物之造化（Bedingnis）”。从中不难看出，海德格尔对“说”的强调，是深深地植根于语言与逻各斯的同一之观念中的。就如上帝用语词造物一样，词与物同时产生。这种逻各斯中心主义正是西方那种本质与现象二分的形而上学所赖以存在的根基。人们以为，自然界的一切东西只要能被命名就能被认识、理解、把握、征服。海德格尔对语言进行的本体论探讨并未摆脱西方传统形而上学的阴影，它实际上是由西方自古希腊以来就始终追求“在场”证明的强烈冲动所导致的。

海德格尔在向古希腊哲学寻找“在”的源头时，发现了原始语言的内在矛盾性及融汇时空于一体所蕴藏的丰富性。正如麦克斯·缪勒所说的，“在创造神话的那个时代，每个词，无论是名词还是动词，都有其充分的原生作用。每个词都是笨重和复杂的，它们的内涵都非常丰富，远远超过它们应说的东西。所以，我们对于神话与语言中的千奇百怪，只能理解为会话的自然生长过程”。海德格尔指出：“现实语言的生命在于多义性，活生生、游移不定的词转化为单义的、机械僵硬的符号系列，乃是语言的死亡，此在的冻结与荒芜。”这种认识使他能够回归古希腊充满生命力的mythos精神传统之中，但另一方面他还是无法摆脱语音中心论的束缚，有一种强烈的在场的“说”的冲动，而语言的本质恰恰是不可说的。这特别体现在他与日本学者手冢富雄教授的对话之中所持的那种对语言本质谨慎的沉默。他发现语言本质实质上是无法命名的，而只有选择沉默的“寂静之音”（das　Gelut　der　Stille），即静观，这实际上预示着他已达到了诠释学作为生命世界现象学的真正核心，即以生命为本体的诠释学要致力于意义的不断生长，正确的道路是只有回归源初语言的丰富与混沌性中，在本体论上持静观的态度，体察到在“文字”的“书写”中时间与空间的生命节奏是如何得到扩展的，同时在方法论层次上则是在“说”的基础上进一步展开“倾听”与“对话”。

在对语言的本体论探讨上，伽达默尔同样坚持语音中心论，而将语言视为照亮了晦暗不明的自然界的“光”（这种光的隐喻在西方文化中是源远流长的，如近代西方形而上学建基于其上的理性之“光”）。不过，他独特的哲学风貌更多地源于他在方法论上对海德格尔思想的发展。在海德格尔那里，对语言本质的认识可见之于他转引的亚里士多德在《解释篇》中的话：“有声的表达（声音）是心灵的体验的符号，而文字则是声音的符号。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，说话的声音对所有的人来说也是不同的。但它们（声音与文字）首先是符号（Zeichen，海德格尔又将其译为“显示”Zeigen），这对所有的人来说都是心灵的相同体验，而且，与这些体验相应的表现的内容，对一切人来说也是相同的。”海德格尔进而将作为有声表达的语言所具有的结构概括为，字母乃是声音的符号，声音乃是心灵体验的符号，心灵的体验乃是事物的符号，符号关系构成了这个结构的支柱。

但他往往停留于人类语言本质的同一性及对其不可说性保持一种神圣的沉默，而未意识到，在生活世界中人类要相互倾听与对话才能达到沟通与理解。伽达默尔将阅读理解为倾听，正是对海德格尔哲学在方法论层次上的继续发展。他曾坦言：“我的阐述是以这种与‘观’的观点相反的论点为基础的。我试图从中找出视觉与声音的对立。”伽达默尔对语音中心论即对逻各斯中心主义的坚持，使他更深地陷入了海德格尔所意识到的困境，即我们如何解决诠释学作为生命世界现象学的生命本体问题，在逻各斯中心论中生长出来的西方诠释学能否真正解决这个问题？实际上，诠释学作为一种生命世界的现象学，无论是面对生活世界还是面对生命本身，都不能忽视直观的“观照”。晚年的伽达默尔已意识到了这一点，因此不得不在一定程度上放弃单纯强调倾听的立场，转而提出：“必须学会观看。”

德里达则开辟了另一条诠释学之路。他对海德格尔所持有的时间观、语音中心论及潜意识里将语言视为照亮自然界万事万物之光的观念进行了批评，由此改变了西方自柏拉图以来根深蒂固的以逻辑、理性、人类为中心的这种“光”的传统。他改造“差异”（différence）而创造了“延异”（différance）的概念，他说，“a是被写的和被读的，但是不能被听”。

“被写的和被读的”，是写作的空间性要素，“被听的”则是时间性要素。在“延异”概念中，隐含着一个空间化的时间意象，即“差异”和“延宕”，前者是符号活动，也就是痕迹的空间化，后者则是其时间化。德里达的“延异”和“差异”概念的区别与联系，标明了他的文字学与传统的语言学和海德格尔此在本体论的不同之处，就是力图用空间化的写作来拆解传统写作中的线性时间秩序。他指出，“字母，通过展开、屈伸、部署、伸展而从它那里获取这种空间化，如今必须得到反思、沉思，并重新追溯其图案”。这种空间化写作，是德里达称之为“静默写作”（mute　writing）的“象形文字”（hieroglyph）写作。他虽然不刻意反对拼音文字，但他认为“书写”文字之于“意义”对于语音更为重要。他借用弗洛伊德的“本源—痕迹”（architrace）的概念，将“文字”扩展到了“延异”本身，这使他的“静默写作”伸展到了极为广泛的领域，也更加接近诠释学中生命意义上的本体。

对“世界”概念的重新定位和周密阐释，对任何取向远大的思想体系的内在建构都具有根本的奠基作用。而在人类的历史长河中，更有很多源远流长的关键概念如同满带刻痕的河道，*深而直接地塑造了古代中西方的社会、文化、思想和宗教地貌。而通过15世纪以来的中西文化交流，这些关键概念又极大地影响了近代世界整体的文化景观，铺陈下现代化世界里潜在的问题与悖论。

本书的追索之旅从千年流变的“世界”概念的诠释开始，对汉语哲学史开端的“心”“物”“德”“经典”概念以及相关喻象做了深入的诠释，还对西方源远流长的经典诠释和教化传统做了系统的梳理分析。